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    Restituiri: Claude Karnoouh. Une anthologie bilingue des poemes de Lucian Blaga
    Scris la Thursday, April 22 @ 21:58:07 CEST de catre asymetria
    Lecturi critice Savons-nous encore entendre la voix des Muses..?

    À propos de la publication française d’une anthologie bilingue des poèmes de Lucian Blaga, republié cet article en hommage actuel à Sanda Stolojan, une grande amie disparue. Claude Karnoouh

    Savons-nous encore entendre la voix des Muses..?

    À propos de la publication française d’une anthologie bilingue des poèmes de Lucian Blaga, republié cet article en hommage actuel à Sanda Stolojan, une grande amie disparue.


    On ne prête qu’aux riches. Le dicton populaire vaut tant pour les enjeux économiques que pour les enjeux culturels. La connaissance de la poésie des petites langues d’Europe centrale et orientale demeure la spécialité et le plaisir de cercles restreints de spécialistes. Connaissance qui, en outre, dépasse rarement le stade d’une analyse — certes fort utile — de la métrique, des rimes, des rythmes, de la prosodie, des sources, etc. Mais peu de poètes ont fait l’objet d’une reconnaissance, c’est-à-dire d’une recréation poétique dans la traduction. La raison de cet abandon est simple, très peu de poètes français de qualité connaissent les langues d’Europe centrale et orientale1. Les poètes polonais, tchécoslovaques, hongrois, roumains, bulgares, serbo-croates, albanais, n’ont pas trouvé en France leur Jacottet (traducteur de Hölderlin et de Rilke), leur Bonnefoy (traducteur de Yeats), leur Guillevic (traducteur de Trakl), tous remarquables poètes de langue française. C'est une véritable souffrance de lire Mihai Eminescu, Tudor Arghezi, Nichita Stanescu, Ion Barbu, Endre Ady, Joszef Attila, dans des traductions approximatives, faites par de médiocres amateurs. Aussi faut-il louer les éditions de La Différence et le directeur de la collection Orphée, Claude Michel Cluny, d’avoir fait appel à Sanda Stolojan pour offrir aux lecteurs francophones une petite anthologie poétique (bilingue) de l’un des plus importants poètes roumains de la première moitié du XXe siècle2. En faisant appel à Sanda Stolojan3, on a enfin permis à une subtile poétesse de langue française (en fait bilingue) de restituer, autant que faire se peut, la puissance créatrice de Lucian Blaga. Certes, comme toute traduction d’œuvres poétiques, celle-ci porte à la critique et au débat — ici moins sur les choix syntaxiques que sur les options lexicales adoptées par l’auteur — et si je devine d’autres possibilités, il n’empêche que l’ensemble se présente sous le jour d’une belle facture.
    Qui, en France, connaît Lucian Blaga mort en 1961 à Cluj ? A l’époque, les chantres des droits de l’Homme ne s’intéressaient guère à défendre un modeste bibliothécaire contraint par le régime communiste à renoncer, après une brillante carrière de diplomate, à sa chaire de professeur de philosophie à l’Université de Cluj. Il ne s’agit pas même de politique, mais tout benoîtement d’ignorance et d’absence de curiosité. D’aucuns le savent, de moins grands artistes aux goûts plus à la mode, ont fait l’objet d’une sollicitude esthétique quelque peu suspecte. Je le dirai selon mon habitude, avec vivacité, quitte à brutaliser les âmes sensibles, il n’y a pas de rapport entre la souffrance physique et spirituelle d’un homme et la présence du génie créateur. Ceux qui souffrent pour quelle que raison que ce soit, à cause de leurs idées sociales, politiques ou religieuses, ou par le simple fait que leur existence déplaît au Prince, tous ceux-là méritent, outre notre compassion, notre aide sans partage, sans chantage. Ce n’est pas çà le génie créateur, la souffrance qui lui est échue peut lui apporter une dimension existentielle renouvelée, toutefois, par avance, il est habité de l’intuition de cette souffrance et, parfois, pour les plus grands, comme par prémonition, ils en devinent l’advenue et vont à sa rencontre comme attirés par l’énigme de la finitude et de ses révélations possibles… Dans la décrépitude physique due à l’abus d’alcools ou des drogues ; dans la démesure humaine d’une quête tendue vers l’absolu n’ouvrant à d’autre voie que celle de la folie ; dans l’héroïsme tragique devant la cruelle stupidité des pouvoirs politiques, économiques et des bureaucraties du savoir qui les servent ; dans la compromission qui le rabaisse au rang du plus banal des hommes, voire dans l’acceptation d’un sort modeste, d’une vie quotidienne sans éclat, le génie créateur, pareil à un funambule, oscille sans cesse entre la vie et la mort et joue dans cette zone d’indécision ouverte à toutes les expériences, la limite.
    A cette ignorance insouciante des intellectuels occidentaux, il convient d’adjoindre celle de beaucoup d’intellectuels roumains qui n’en sont pas moins coupables de légèreté (parfois de servilité) et ne se lassent jamais de flatter les oreilles complaisantes de ceux qui veulent trouver ici une culture francophone ! La culture roumaine s’énonce en roumain, et, lorsqu’il s’agit de poésie, de grande poésie s’entend, et non d’articles de gazettes, la proximité du français et du roumain n’est qu’une recette rhétorique des discours de ministres en visite, de journalistes flagorneurs, autant de propos de semi-doctes4. Il suffit d’une minute d’attention portée aux poésies de Lucian Blaga pour s’apercevoir combien cette langue, de structure latine, est éloignée de la nôtre ; combien sa plasticité grammaticale et sa richesse lexicale permettent des modulations qui l’apparente aux possibilités offertes par l’allemand, l’anglais ou les langues slaves.
    Où se situe donc la grandeur de Lucian Blaga ? D’abord dans un paradoxe, dans la limpide simplicité de sa langue et dans la puissance créatrice (é poiétiké) de ses métaphores, ce que certains définissent à tort comme son lyrisme. Comme on l’eût dit au temps des aèdes et des rhapsodes grecs, Lucian Blaga fait chanter la langue, il en orchestre la musique sous une forme épurée qui n’en demeure pas moins riche de métaphores aux effets révélateurs d’un monde originaire. Cependant, sa grandeur se tient aussi ailleurs, et c’est pourquoi je ne saurais suivre certaines interprétations formulées par Sanda Stolojan lorsqu’elle écrit :

    “ […] sa poésie a été saluée comme un nouveau style lyrique, une voix plus libre, une parole à la fois ingénue et touchée par la grâce d’une miraculeuse profondeur poétique, que l’on a pu confondre parfois mais à tort avec le miroitement des reflets de sa pensée métaphysique. ”5

    Je suis, quant à moi, convaincu et pense avoir montré que les plus intenses poésies de Lucian Blaga (bien plus que sa philosophie qui me paraît mener à une impasse métaphysique6) nous ouvrent toujours un chemin mystérieux vers une ontologie. Je n’en veux pour preuve que le formidable poème qui donne le ton à cette anthologie : Eu nu strivesc corola de minuni a lumii où le poète retrouve la force évocatrice des fragments héraclitéens, où « corola de minuni a lumii » n’est rien moins que le kosmos, la parure, le diadème du monde ; où le génitif a lumii (« du monde », nominatif articulé lumea), est en rapport sémantique avec « a luminii », (nominatif articulé, lumina), si bien que c’est moins une lumière extérieure qui illumine le monde, mais bien le monde qui, de par sa propre lumière, force l’homme à le voir tel qu’en lui-même, tel qu’il se donne, tel qu’il s’offre à celui qui se laisse surprendre par ce qui se dresse devant lui : il « est » là le monde, ainsi et non autrement. C’est bien là une parole originaire du Dasein, car le poète rassemble en quelques mots (et quels mots !) l’expérience immédiate et unifiée des hommes, des choses et de la nature, la physis comme totalité :

    “ […] eu cu lumina mea sporesc a lumii tainà —
    si-ntocmai cu razele ei albe luna
    nu micsoreazà, ci tremuràtoare
    màreste si mai mare taina noptii,
    asa îmbogàtesc si eu întunecata zare
    cu largi fiori de sfînt mister
    si tot ce-i nenteles
    se schimbà-n ne-ntelesuri si mai mari
    sub ochii mei — ”

    N’est-il point là l’écho d’un autre fragment héraclitéen, « Cela que saisit la vue, l’ouïe, l’odorat, c’est cela que, moi, j’estime le plus. »7
    Lisant Blaga, il faut sans cesse garder à l’esprit cette idée du faire poétique homérique, du logopoios, de celui qui raconte des histoires, de celui qui de la parole fait un chant (l’aède) et de celui qui « coud » les chants (le rhapsode), et, ce faisant, rappelle la création du monde. Ce faire poétique, n’est rien moins que le chant de la langue qui, à partir d’un non-sens (le non-monde du chaos primordial), engendre le sens (et donc le monde) et abolit la cacophonie initiale par la prosodie. C’est ainsi qu’il sied d’entendre (et non de comprendre) la parole blagienne.
    Lucian Blaga a retrouvé et remémoré dans sa langue, le roumain, quelques bribes de ce qui fit la grandeur inégalée des Grecs : leur étonnement devant ce qui se présente dans sa simple présence (ousia) ; leur perception immédiate dans le dévoilement, l’aléthéia (la vérité chez Homère impliquant une présence parfaitement « hors retrait »8) d’un logos assumant le « il y a maintenant » parce qu’auparavant « il est été » (das Gewesene)9, en roumain on serait tenté de dire « va fi fost fiind » ; en d’autres mots, l’adéquation entre l’expression et la chose et non l’adaequatio res ad intellectum du sujet triomphant dans l’assomption du cogito ergo sum qui, selon la parole de Descartes doit « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature »10. Aussi, le souci (Sorge), l’étonnement et l’émerveillement sont-ils les substantifs qui me semblent caractériser le plus simplement la poiétiké de Lucian Blaga devant la totalité du monde comme physis inaliénable. Mémoire quasi intemporelle du poète comme le disait naguère Baudelaire : « J’ai plus de souvenirs que si j’avais mille ans »11
    Car la Raison et ses prédicats apodictiques réduisant toute expérience humaine au concept et à la logique des concepts, nous éloignent des choses produites par les hommes, des hommes eux-mêmes en leurs voies et manières, et de cette nature dont ils se sont séparés pour la soumettre à la plus grande productivité. Ici, le sujet ne recherche pas la confirmation d’aucun sens posé comme a priori intellectif (bon ou mauvais). C’est, dès le premier moment, dans son regard que l’opacité se donne et s’amplifie pour, à travers ses yeux, sa vue, son odorat, son goût, découvrir dans l’innocence première, l’ordre et la beauté mystérieuse de la physis qu’aucun mot ne pourra épuiser jamais. Alors, dans la parole du poète s’élève un chant d’amour : « Càci eu iubesc/ si flori si ochi si buse si morminte »
    Moi je vois, oui moi et nul autre ! l’harmonie des odeurs, des formes, des couleurs se donnant dans les fleurs qui sont là comme Angélius Silésius parlant de la rose disait « Die ros’ist ohn’Warum, sie blühet weil sie blühet, / Sie acht’nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob man siehet. » Le poète n’attribue pas aux fleurs, aux yeux, aux bouches un pourquoi, mais un « c’est ainsi » sans autre origine que leur présence à ses yeux, à ses oreilles et, dans le regard posé sur les tombes, le rappel de la finitude qui est le signe de l’éternité dans le remémoré poétique. Pourtant, dans cette contemplation ouverte au mystère dans le mystère lui-même, le poète nous parle de son amour pour… Amour qui fait apparemment référence à une sorte de christianisme diffus, quasi panthéiste, en ce que l’esprit de la divinité se rencontrerait partout, dès lors qu’on perçoit l’unité primordiale du monde. Ne s’agit-il pas de l’amour de tout ce qui vit (pantéléien zoon) ou mieux de tout ce qui dans mes sens se donne à la vie, ce qu’en fin de compte, la raison a fini par assassiner. Assomption qui en son temps rassemblait des poètes aussi différents de Blaga que Tristan Tzara, jeune dadaïste en colère proclamant au sortir des hécatombes de la Première Guerre mondiale l’« opposition de toutes les facultés cosmiques à cette blennorragie d’un soleil putride sorti des usines de la pensée philosophique » ; plus proche tel Benjamin Fondane dénonçant comme son maître Chestov « Le culte des idées générales » car, « notre mentalité logique s’interpose comme un écran entre nous et le réel » pour, au bout du compte, prétendre « établir d’autorité que le réel ne peut pas déborder l’intelligence », tant et si bien que l’homme moderne « a perdu l’usage de la réalité, au point de douter que la réalité soit et de douter de sa propre existence. »12 N’est-il pas là une vérité poétique regardant tant l’« homme nouveau », l’homo politicus de la démiurgie communiste que l’homo œconomicus du capitalisme triomphant comme la double hypostase de la négativité de la vie humaine13, ou dans les mots d’Adorno, la double hypostase du triomphe de la « dialectique négative ». C’est un autre poète exceptionnel qui nous en chante aujourd’hui l’ontologie :

    “ Viendra le temps où les nations sur la marelle de l’univers seront aussi étroitement dépendantes les unes des autres que les organes d’un même corps, solidaires en son économie.
    Le cerveau, plein à craquer de machines, pourra-t-il encore garantir l’existence du mince ruisselet de rêve et d’évasion ? L’homme, d’un pas de somnambule, marche vers les mines meurtrières, conduit par le chant des inventeurs… ”14

    Par-delà, Blaga semble travailler dans la dynamique d’un lent arrachement au transcendant chrétien ainsi que le suggère le poème Psaume. Cheminement s’identifiant à une voie initiatique quand le poète découvre qu’il ne peut plus éprouver la présence du Dieu vivant propre à la tradition de l’église orientale dans l’expérience quotidienne. Cheminement initiatique qui passe par un éloignement pour s’ouvrir à la redécouverte des quatre éléments originaires, Terre et feu, eau et air, où demeurent les dieux majeurs des grandes civilisations de l’antiquité proche-orientale et grecque. Le poète refusera ainsi de se soumettre à un transcendant muet, trop grand, trop éloigné des hommes, qu’il apparente à la mort et non à la vie. C’est là, à coup sûr, l’héritage grec de Blaga, cette volonté de s’investir dans le mythe pour dialoguer avec les dieux, et non d’investir le mythe comme thème, allégorie ou fragment décoratif littéraires, comme référent culturel érudit, comme schéma tragique devenu drame. S’investir dans le mythos, dans la parole qui dit le vrai du seul fait qu’elle dit ce qu’elle dit15, voilà le défi du poète. A preuve le vers :

    « în spinii de-aci aratà-te Doamne, »

    Le poète veut donc voir le Seigneur séjourner dans un topos parmi les hommes, comme chaque dieu grec habitait un lieu repérable dans l’espace du monde à eux connu. Il s’agit là d’une formidable métaphore jouant sur la couronne d’épine, attribut du Christ-roi dans la Passion, pour en déplacer les seules épines dans le monde d’ici-bas qui, dans la poésie populaire roumaine, symbolise le malheur de tous les hommes, l’ananké (le destin déjà tracé) de vies simples soumises à de perpétuelles épreuves. Lucian Blaga réinvestit ainsi le mythe parce qu’il quête un dialogue direct, sans médiation aucune, avec Dieu ou le fils de Dieu :

    « sà stiu ce-astepti de la mine »

    Le poète (comme l’artiste), nouveau et dernier démiurge d’un monde sécularisé, en vient à instaurer l’ultime dialogue possible, celui qu’il appelle de ses vœux avec un dieu. Ainsi le dit Autoportret :

    « Lucian Blaga e mut ca o lebada
    în patria sa
    zàpada fàpturii tine loc de cuvînt
    […]
    El cautà apa din care bea curcubeul
    […] »

    C’est pourquoi, il ose proclamer dans un Epilog authentiquement tragique :

    « Ingenunchiez în vînt. Mîine oasele
    au sà-mi cadà de pe cruce.
    Inapoi nici un drum nu mai duce.
    Ingenunciez în vînt :
    lîngà steaua cea mai tristà. »

    Mais cet écho divin se répercutant à travers la parole de Lucian Blaga répond à celui des grands romantiques, à de celui de Novalis qui, en sa langue, chantait en la nuit la lumière de toujours : Zugemessen ward dem Lichte seine Zeit ; aber zeitlos und raumlos ist der Nacht Herrschaft16. écho où résonnera, plus tard, ces vers de Trakl : Den nächtigen Weiher, / Den Sternenhimmel./ Immer tönt der Schwester mondene Stimme / Durch die geistliche Nacht.17 écho, qu’en une autre voix, Heidegger renvoie à « la nuit claire de l’aléthéia », le non-oubli et la prémonition du futur antérieur.
    Poète de l’être, Lucian Blaga l’est assurément, et quelques poèmes de cette anthologie l’expriment avec une parole bien plus forte que sa philosophie, laquelle me paraît bien en-deçà de son verbe poétique. Partant, je sais qu’affirmer cela à Cluj, heurtera la sensibilité de mes amis roumains. Mais c’est là le gage de liberté que je conserve pour lui reconnaître sa grandeur poétique inégalée telle qu’il nous l’offre dans ces vers extraits de, De mînà cu marele orb 

    « Tata orb, fii linistit, în jur nu e nimic.
    Doar sus o stea
    de cerul ei c-o lacrimà de aur se desparte. »

    Comment ne pas entendre ici la voix des dieux incarnée dans celle de l’aède ?

    Claude Karnoouh
    Ce texte a fait l’objet d’une première publication dans la Revue d’études slaves, Paris, 1993-1994, puis en roumain, le 8 février 2000 dans la revue Familia (Oradea). Il s’agit maintenant d’une version revue et corrigée.
    1De par l’étendue de sa diaspora en Europe centrale et orientale, on trouve en Allemagne une très riche tradition de traductions.
    2Lucian Blaga,L’Etoile la plus triste, (bilingue) La Différence, collection Orphée, Paris, 1992, 126 p. Traduit et présenté par Sanda Stolojan.
    3Sanda Stolojan, Dans les brisures, Rougerie, Mortemart, 1982 Sanda Stolojan, Sur tes abîmes verts, Rougerie, Mortemart, 1985.
    4Paul Morand, Bucarest, Paris 1934.
    5Lucian Blaga, op.cit., p. 15.
    6Claude Karnoouh, L’Invention du peuple. Chroniques de Roumanie. L’Harmattan, Paris, 2008 (2e édition), cf. chap VIII. Et, Claude Karnoouh, « L’impossible ontologie de l’être national ou les pièges de la philosophie de la culture dans l’œuvre de Lucian Blaga », in Convergences européennes. Conscience nationale et conscience européenne. Colloque de l’INALCO, Paris 1993, pp. 281-317.
    7Héraclite, fragment 55, in Hippolyte, Réfutation de toutes les hérésies, IX, 9, 15.. Traduction de Jean Bollack et Heinz Wismann, Minuit, Paris 1972, p. 190.
    8Johannes Lohmann, « Mythe et logos », in Mousiké et Logos. Contribution à la philosophie et à la théorie musicale grecques (dans la traduction de Pascal David), T.E.R, Mauvezin 1989, pp. 143-152, cf. p. 146. Ce texte écrit en 1969 est demeuré inédit en allemand.
    9Martin Heidegger, Aufenthalte, Vittorio Klostermann , Frankfurt am Main 1989. Traduction française de François Vezin, Séjours, Editions du Rocher, Paris 1992. D’aucuns l’auront compris, il s’agit là d’une approximation française fondée sur une “ faute ” grammaticale volontaire. Tout locuteur du français sait que le passé composé du verbe être se construit avec l’auxiliaire avoir : « il a été ». Il n’empêche, avec un peu d’effort et d’imagination poétiques, ils trouveront dans cette formule la possibilité propre à la pensée grecque que donne les mot logos et aléthéia d’offrir simultanément et l’accomplissement et l’effet de tout événement advenu.
    10Cité par François Vezin dans les notes du traducteur à propos du sens de Gestell chez Heidegger, in Séjours, op. cit., « Arraisonnement », p. 106.
    11Charles Baudelaire, Les Fleurs du mal, Spleen LXXXI.
    12A ce propos voir l’excellent article de Viorel Stefaneanu « La critique de la raison et du rationalisme chez les auteurs roumains d’expression française », in Thalia, n° 1-2 Anul III. 1993, ianuarie-februarie. Cluj.
    13Claude Karnoouh, Adieu à la différence. Essais sur la modernité tardive, Arcantère, Paris 1993, cf. chap III, « L’accomplissement de la prophétie d’Orwell », Idea, Cluj, 2001.
    14René Char, Feuillets d’Hypnos, in œuvres complètes, Pléiade, Paris, 1983, pp. 204-205.
    15Walter F. Otto, « Der Mythos (Le mythe) » in Essais sur le mythe, T.E.R., Mauvezin, 1987, p. 46. Première publication, Studium Generale, 8, 1955.
    16Novalis, Hymnes à la nuit. Cantiques spirituels, La Différence, collection Orphée, Paris, 1990. Dans la traduction de Michel Voyat, cf. pp. 26-27.
    17Georg Trakl, Poèmes, (bilingue) Obsidiane, 1986. Traduit et présenté par Guillevic, cf. « Crépuscule spirituel », p. 43.

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