Asymetria. Revista de cultura, critica si imaginatie - Zirkuli Péter Mircea Eliade si Terorare istoriei

"A történelem rémülete" Eliade mítoszelméletérõl

De Zirkuli Péter

Oferit de autor spre publicare.

Extras din Budapesti Könyvszemle, 8. évfolyam 2. szám, 1996. Nyár

”Et le Temps m'engloutit minute par minute,
Comme la neige immense un corps pris de roideur;”

(Baudelaire: Le gout du néant)

”S az Idõ úgy robog át percrõl-percre rajtam,
mint dermedt test fölé ha szörnyü hó zuhan ”

(Baudelaire: A semmi vágya. Babits Mihály ford.)

Kísérletet arra tennék, hogy Mircea Eliade néhány önéletrajzi meg tudományos mûvébõl s róla szóló tanulmányból megtudjam, milyen nézeteket alakított ki a román író és francia-amerikai (a bukaresti kezdetek után párizsi, majd chicagói) professzor a történetiségrõl és így a modernitásról mint problémáról. Tett-e olyan javaslatot, mely hozzásegíthet ennek a problémagubancnak a szabatosabb szemléletéhez? Javaslatának miféle az elméleti s antropológiai alapja, és mi a viszony teória és politikai állásfoglalás között?1

*

Eliade önéletrajzának, az elsõ harminc évet, az 1907-1937 közti idõszakot felidézõ kötetnek román származású fordítója a francia kiadáshoz tájékoztató jegyzeteket fûzött. (Tanulmányait Eliade a negyvenes évek második felétõl franciául, késõbb részint angolul írta, szépirodalmi mûveit, visszaemlékezéseit és naplóit viszont mindvégig románul - mint az önéletrajz második kötetében s egy interjúban mondotta: "azon a nyelven, amelyiken álmodni szokott."2) A fordító arról világosítja fel a francia olvasót 1980-ban, hogy a pár szóval jellemzett, XX. századi és reprezentatív alkotók, a visszaemlékezés szereplõi közül többen "a románság lényegét" keresték (például a költõ-filozófus Blaga). "A platonikus archetípusok s a modern, Mallarmé-, Valéry-féle költõi nyelv szintézisére" törekedtek (D. Botta). Az "õshonos szellemiség királyi útját" az ortodox vallásban lelték fel (Crainic). Filozófusként elõbb "a románság specifikus jellemtanát" iparkodtak megragadni (Radulescu-Motru), majd "a nyelven át próbálták megközelíteni a román szellemiséget" (a mai román gondolkodás jeleseinek tanítómestere, Noica). Mi több, a komparatista Vianu professzor is "a román irodalom állandó jegyeit" kutatta a század középsõ harmadában. Mások, politikusként, a századelõn, a nemzeti egységért küzdöttek, pontosabban az "egység helyreállításáért", a "reunifikációért" (I. Maniu), s azért, hogy erdélyi honfitársaik "felszabaduljanak a magyar uralom alól" (Goga). A kortárs klasszikusok közül Sadoveanu szûkebb pátriájának, Moldovának a múltját elevenítette fel, de "a sztálini idõkben" aztán lejáratta magát, "behódolt a szocialista realizmusnak". (Az államosított irodalom román mintaregényéhez Sadoveanu valóban a nevét adta, de nem õ írta.) Arghezi utóbb szintén kötött "kompromisszumokat" e jegyzetek szerint, de mégiscsak olyan költõ maradt, ki a Zsoltárok "bibliai dimenzióit" szólaltatta meg, az ortodox vallásban találva rá "az eszközre, mely egyetértést meg belenyugvást hoz a szorongás helyébe". A két világháború közötti idõszak "legnagyobb irodalomkritikusa", Lovinescu arra törekedett, hogy "a román kultúra Európához csatlakozzék". (Lánya aztán, szellemi örököseként is, emigrált. Negyven éven át tudósította a Szabad Európa Rádiót Párizsból - együtt férjével, Virgil Ieruncával, aki Eliade irodalmi munkásságáról tüzetes tanulmányt közölt, meg egyebek közt könyvet a román Gulagról.3) Ugyanannak az idõszaknak egyik legnépszerûbb regényírója, Ionel Teodoreanu pedig arról adott hírt, milyen megpróbáltatásokat élnek át azok, akiknek "szembe kell nézniük a modern élettel, el kell szakadniuk a patriarkális értékektõl".4

A korszakról, Eliade pályájának elsõ szakaszáról a karikatúrák egyoldalú pontosságával tájékoztatnak az idézett jegyzetek. A mû, melynek szabatos megértéséhez óhajtanák segíteni az olvasót, Eliade önéletírása, irodalmi alkotásként, önarcképként s dokumentumként egyaránt alapvetõ. Nélküle is megragadható ugyan a vallástudományi munkák elméleti kérdésköre, de csak úgy, hogy számos részlete homályban marad. Holott Eliade becsvágya az, hogy létproblémákat vessen fel világosan, életproblémákra adjon választ. Ifjúkori barátja, a filozófus sajnálkozott a hetvenes években: a közben világhírre jutott gondolkodótárs aligha fogja megírni a filozófiai összefoglalást, amelyre pedig hivatott lett volna.5 Válaszát Eliade már korábban megfogalmazta. 1953-ban a román emigráció párizsi lapja kért tõle élet- s munkarajzot. Ebben leszögezi: õ maga szaktudományos munkáit is inkább filozófiainak tartja. A keleti alkímiáról értekezve "a metafizikai értékek" foglalkoztatták. Etnológiai anyagot roppant mennyiségben csak azért dolgozott fel, hogy a mítoszok s a jelképek világát feltárva megtudjon valamit arról, mi is "az ember helye a Kozmoszban". Olyannyira az embernek a mindenségben elfoglalt helye, ez a "metafizikai" kérdés érdekelte, hogy tanácsolja: jegyzetekkel, hivatkozásokkal telezsúfolt szaktanulmányait, például a jógakönyvet vagy az alkímiait, a szakszerû utalásoktól eltekintve is olvashatjuk, s közvetlenül elénk tûnik akkor "a filozófia problémaköre".6

A szerzõi utasítás meglehetõsen kétélû. A hatalmas erudícióval egybegyûjtött s elõadott anyagról annak többé-kevésbé saját készítésû gondolati állványára terelné a figyelmet. Márpedig Eliade egész vállalkozásában az a leginkább személyes és leginkább ingatag s kétes. E "filozófiai problémakör" egy emigránssá lett, szorongó emberé, aki román. Neki ez a mentsége arra, hogy ne tanulja meg a szavahihetõ filozófustól, Kanttól a kirívóan fontosat: életproblémáinkra nem adható válasz.7 (Másnak más.) Eliade a maga válaszait írói, önéletírói és tudományos keretbe foglalja. Az írói a maradandó, az önéletírói az árulkodó, a tekintélyadó tudományos körül meg épp viták s kritikák folynak, részint politikai jellegûek. A tudományos mûveket érintõ némely bírálatok visszavezetik Eliade sematikus bölcseleti teóriáit szülõhazájába, ifjúkorába s politikai publicisztikájába. A pontos látleletet azonban hol pontosan, hol pontatlanul indokolják, s józan fejtegetésbe tanulságosan szõnek hebehurgyaságot.

Az önéletírói mû a memoárok két kötetébõl (s az 1953-as élet- és munkarajzból), egy önéletrajzi interjúkötetbõl áll, valamint a kamaszkorától vezetett napló megjelent, 1945 utáni töredékeinek három kötetébõl. S ide sorolhatók indiai feljegyzései is.8 A visszaemlékezések elsõ része tehát 1937-ben zárul. Gheorghe Eliade kapitány kisebbik fia ekkor harmincéves. Tizennégy éves korától publikál. (Egyik elsõ közleménye 1921-ben: "Miként fedeztem fel a bölcsek kövét?") Tizennyolc évesen fejezte be elsõ regényét. Tizenkilenc évesen lett munkatársa a tradicionalista Cuvantul (A Szó) címû napilapnak. Elsõ külföldi útja Olaszországba vitte. (Papinivel, Buonaiutival, Gentilével találkozott, viszont valami okból nem kereste fel Pettazzonit, akivel pedig már akkor levelezésben állott, s akit a vallástörténet mûvelésében kezdettõl mesterének tekintett.) Szakdolgozatát az olasz reneszánsz filozófiáról írta. 1928 decemberétõl 1931 decemberéig Indiában élt. Míg vele össze nem különbözött, tanáránál, Dasguptánál lakott. Indiai szerelmének történetét Maitreyi címû regényében mesélte el. (A francia fordítás nyomán ez 'A bengáli éj' - La nuit bengali - címen vált ismertté. Dasgupta leánya, a regény fõszereplõje késõbb maga is elbeszélte történetüket.) Indiában fogott hozzá a jógáról szóló doktori értekezéséhez, melyet a regény megjelenésének s nagy romániai sikerének évében, 1933-ban védett meg. A bukaresti egyetem doktori bizottságának tanácsára ezt francia fordításban adta közre (1936-ban).9 Ugyancsak 1933-ban lett tanársegéde a logika s metafizika professzorának, Nae Ionescu újságírónak. Ionescu a Vasgárda gyûjtõnéven ismert, a húszas évektõl egymást követõ különféle szervezetek egyikének sem volt tagja, de õt tartották a mozgalom "ideológusának".10 (Róla, névrokonáról mintázta Ionesco az Orrszarvú nevû tüneményt.11) Megélhetését Eliade elsõsorban írásaiból biztosította. Utóbb maga is említette, hogy Romániában irodalmi-publicisztikai termékenységének a sovány, de halmozott honorárium is oka volt.12 Az indiai filozófiáról, a keleti vallásokról, Nicolaus Cusanusról, Arisztotelész Metafizikájáról (a X. könyvrõl), a vallási jelképekrõl, a buddhizmus történetérõl tartott egyetemi elõadás-sorozatai mellett Hasdeu-kiadáson dolgozott. Az enciklopédikus elme, a szótárkészítõ Hasdeu hagyatéka a román mûvelõdéstörténet kaotikus kincsesbányája. Eliade ebbõl kétkötetnyit tett közzé (1937-ben). A nyári vakációk idején berlini, londoni, oxfordi könyvtárakban gyûjtött anyagot a babiloni kozmológiáról s alkímiáról szóló tanulmányához. A román etnológia provincializmusának enyhítésére, illetve eredményeinek megismertetésére, addig uralkodó filológiai szemléletének a hermeneutikaival való helyettesítésére vallástudományi folyóiratot indított, a Zalmoxis-t. Három száma jelent meg (1939, 1940, 1944), munkatársai közé a tudományág jelesei tartoztak, Pettazzonitól Coomaraswamyig. Jó vallástörténeti folyóirat volt, s ennek köszönhetõ, hogy kapcsolatba kerültünk, mondja az egyik legnagyobb mítoszkutató, Dumézil, kinek meghatározó szerepe volt Eliade pályájának késõbbi alakulásában.13

*

A mitikus nevet címlapjára író revue-nek csupán elõkészületei estek az Eliade szerint boldog és kivételes idõszakra. A két világháború közti idõszakot tekintette a román történelem kivételes pillanatának. A kezdõ év "Nagy-Románia" létrejötte. Történelmük során elõször a románok ekkor kerültek egyazon államkeretbe, hová a balkáni és mindössze félszázados Ó-Királyságból és az Osztrák-Magyar Monarchiából, a keleti Közép-Európából érkeztek. A célt nemzedékek hagyományozták egymásra, s amelyik végül is elérte, a fiatalabbak, Eliadeék szemében hirtelenül maga is nagyon tegnapivá és avíttassá vált. Sommásan azt tartották róla, hogy csak valamiféle "keleti Svájccá" szeretné tenni az országot.14 Az új ország új nemzedéke a saját elképzeléseirõl nagyrészt azt hitte, hogy azok radikálisabbak is, emelkedettebbek is, továbbá parlamentáris közvetettség és közvetítõ fogalmak mellõzésével vezetnek a közvetlenséghez, teljességhez és az egyéninél mélyebben személyes élményhez. (A vitalizmus Eliade körében vallott válfaja a trairism nevet kapta, ami az 'a trai' = élni ige izmusítása.15) A nemzedék manifesztumát épp Eliade cikksorozata elõzte meg (1928), mely az új, a "nyugtalan" generáció egyik hadüzenete az "öregek" ellen. Az egzaltált nemzedék ihletõje, többüknek tanára a már említett Nae Ionescu. Eliade szellemi apjának, "vezetõjének" tartja, s kivételesen szuggesztív, diabolikus figurának.16 A periódus zárónapjaiban azért is gondolja, hogy elhagyhatja Romániát, mert a Mester halálával 1940 márciusában mintegy árván maradt. Addig, másfél évtized alatt, mint mondja, hazájában a vagyon kivételével elért mindent, amit elérhetett (vagyis írt, tanított, közismert lett).17

A kivételes idõszak végét egyetlen dátumhoz kötni nemigen lehet. Eliade egy helyütt a Hitler-Sztálin-paktum napját jelöli meg.18 Az önéletírás második kötete, az 1937-1960 közti évek krónikája szabatosabb megoldást választ. A krónika idõrendje az utolsó három romániai évhez érve megbomlik. A visszaemlékezésen belüli visszaemlékezés irodalmias fogásával idézi fel a periódus évekre elnyúló zárónapjait. Bombatámadás hozzá a keret, londoni légópince a helyszín, a történelem fenyegetése, a kollektív halál rémképe a lélektani motívum. Eliade a román követség kulturális attaséja ekkor, 1940 õszén, s a légópincében pergeti le képzeletben, halálfélelemben három év filmjét - a Vasgárda tagjainak és szimpatizánsainak s köztük neki magának a letartóztatását megelõzõ hónapoktól Londonba indulásáig. A film azt mutatja, hogy a román kormányok hagyományos választási manipulációi elsõ alkalommal 1937-ben hiúsultak meg. Az 1937-i választások után a Vasgárda a parlament harmadik legnagyobb pártja (nem Vasgárda néven). Pár hónappal késõbb, ha a közbejött kormányváltás miatt szavazást írnának ki, abszolút többségre is esélye volna. Néhány politikai manõver közepett azonban az uralkodó arra vár, hogy mikor kínálkozik alkalom leszámolnia a harmincas évek elejétõl mind erõsebb politikai mozgalom vezetõivel. (Bevezetve a királyi diktatúrát, melyet aztán a Vasgárdáé és Antonescué, majd Antonescué követ.) A vezért, Codreanut 1938 áprilisában tartóztatják le, aztán sorra s tömegesen másokat is. Eliadét elõbb megnyugtatják, hogy csak a valóban politizálókat fogja le a rendõrség, de hamarosan (július 14-én) mégis érte jönnek. Kiderül, elég volna, ha tekintélyes értelmiségiként elítélõen nyilatkozna a Vasgárdáról, és tüstént szabadlábra helyeznék. Memoárjaiban ennek megtagadását azzal indokolja, hogy nem lévén politikus, nem volt hajlandó politikai nyilatkozatot tenni, akik ellen nyilatkoznia kellett volna, azokat meg épp üldözték.19 Internálják tehát, s a bukaresti közbenjárásokon túl megbetegedésének köszönheti, hogy utóbb kiszabadul. Az egyetemen nem taníthat, honoráriumaiból él, hivatalviselõ professzorok segítségével kap diplomáciai állást (a néhány londoni hónap után 1945-ig Lisszabonban).20 A visszaemlékezésen belüli visszaemlékezés irodalmias fogásával a londoni légópincében "a történelem rémületének" személyes élményeként fonódik eggyé a bombázás meg a romániai letartóztatássorozat (mely kivégzésekkel, politikai gyilkosságokkal folytatódott).

Börtönélményét s az egész letartóztatáshullámot Eliade a késõbbi, szovjet mintájú román koncepciós perekhez hasonlítja, az eljárást a diktatúra nyilvánvaló jelének minõsíti. Szemében ezzel ér véget az a bizonyos kivételes pillanat, mely alatt végig úgy érezte: sietnie kell, még mielõtt ismét utol nem éri õt s hazáját a "Történelem". "Tudtam, hogy a szünet, amelyet engedélyezett nekünk a >>Történelem<<, véges"; hogy "eljön a nap, amikor a >>Történelem<< nem hagyja majd, hogy növekedjem és saját magammá váljak", írja.21 A letartóztatás pedig nemzedékének sorsára vall: a rövid szabadságszünetet újból a történelem szorítása követi, a háború elõrevetülõ árnyékával s a régi-új kérdéssel, hogy miként lehet az érkezõ történelmi idõt átvészelni, "hogyan lehet hibernálni".22 A román történelem szabályszerûségét véli ebben felfedezni, s rá készülve, a "Történelem" érkezésére számítva állította: nemzedékének nem politikai a feladata (mint az elõzõé volt), hanem kulturális; vagyis az, hogy létrehozza a provinciális helyébe a nagy kultúrát, éspedig mielõbb, amíg még van rá idõ. Kulturális és morális forradalmárként lépett tehát fel. A Vasgárda iránti rokonszenvének ez az indítéka, s így ötvözõdik az nemzedéki szolidaritással. Az egyetlen olyan román politikai mozgalom, mondja róla, "mely komolyan vette a kereszténységet és az Egyházat".23 S nem is annyira "politikai mozgalomhoz illõ, mint inkább vallási szektának megfelelõ volt szerkezete és küldetése".24 (Az európai fasizmusok történetírójaként különben Nolte hasonlóképp vélekedik, hozzátéve, hogy az "állatian vegetáló" román létben az erkölcsi megújulás mozgalma volt az. Hasonlított ebben a többi fasiszta mozgalomhoz, hiszen erkölcsi megújulást mindegyikük hirdetett. De valamennyiüktõl megkülönböztette, hogy a vallásos hitnek fõszerepet juttatott.25) Híven e logikához, Eliade végzetes hibának ítéli a Vasgárda s a (Maniu-féle) parasztpárt választási paktumát. Egyrészt azért, mert szerinte így vált politikaivá egy nemzedéki s erkölcsi mozgalom, belebonyolódva olyasmibe - az állampolitikába -, ami Romániában hagyományosan korrupt. Másrészt azért, mert ezzel hívta ki a megtorlást (a letartóztatássorozatot), mely terror és viszontterror elindítója volt, mikor is azok helyébe, kiket Eliade imádkozó mártíroknak látott a börtönben, hol Gandhiról tartott nekik elõadást, "terroristák" léptek.26 Így "semmivé foszlatták a Károly alatti légionáruskivégzések vallási, >>áldozati<< jellegét, s jóvátehetetlenül kompromittálták a Vasgárdát, amelyet eztán terrorista és nácibarát szervezetnek tartottak".27 A Vasgárda persze elõbb is követett el merényleteket (egyikre utal is a visszaemlékezés28). A gyilkosság az egyetlen új elem, állítja Nolte, amelyet a román politikába ez a mozgalom hozott.29 Sem a Vasgárda "szent háborúnak" feltüntetett antiszemitizmusa, az elért államkeret homogén nemzetállammá alakítása érdekében gyakorolt xenofóbiája, sem a román föld misztikája, sem a "nép közé járás" nem volt új, illetve egyedi vonás a román közéletben.30 Több vonásával együtt a merénylet mint új elem: politikai, azaz eleve olyan színtéren található, melyet Eliade másnak, tõle magától idegennek tüntet fel. Nem késõbbi képzeteit vetíti vissza, mikor évtizedek múltán 1937-1938 fordulópontjáról beszél. Nemzedéke feladatát általában, a sajátját különösen kulturálisnak tartva, a Vasgárda kapcsán joggal emleget nemzedéki szolidaritást, hiszen e mozgalom vonzásköre az idõszak nagyon sok román értelmiségijére kiterjedt.31 A helyzetérzékelés belsõ logikájából következik az is, hogy a vallásra támaszkodó morális megújulást s az "új ember" programját Eliade ilyen értelemben tekinti kulturálisnak. Tehát olyasvalaminek, ami felfogása szerint kénytelen elkülönülni a politikától s történelemtõl (a csalás, gyilkosság, kollektív halál színterétõl).

A politikai cselekvés dilemmáit ezek a narodnyikokra és Dosztojevszkij némely rajongó regényalakjára emlékeztetõ román értelmiségiek felerészt olyan módon vetették fel, mint Lukács Györgyék egy emberöltõvel korábban az erkölcsi problémává tett bolsevizmust. "Súlyos erkölcsi probléma a demokrácia elvével való szakítás", tépelõdik a gyakran idézett Lukács-esszé.32 Csakhogy a merõben kulturálisnak feltüntetett nemzeti célok hangoztatásával ez a probléma megkerülhetõ. Azért kerülhetõ meg, mert a hatalom egyszerre plebejus és magasan intellektuális, közösségóvó megvetése s a programszerû antipolitika megkímél attól, hogy a politikai gondolkodás és cselekvés problémája - s így a demokráciáé - megjelenjen és erkölcsivé váljon. A nemzetien kulturális szándékot az antipolitika szigetelõanyagként veszi körül. Kultúra és politika e szétválasztásának magyarázata is van, meg funkciója is. A magyarázatot Eliade adja politikai helyzetképével s "a történelem rémületének" személyes élményével. (A történelem baljós viszontagságainak kulturális-spirituális átvészelésére a zsidóság példáját említi.33 "A történelem rémülete" kifejezést mind önéletrajzi írásaiban, mind tudományos mûveiben ismétlõdõen használja.) Funkciója a szétválasztásnak pedig az, hogy jellegzetesen antipolitikai szemléletet alapozzon meg. Ha a depolitizáltság a szó grammatikai elemeivel egybehangzóan megfosztottságra utal, az apolitikusság meg a rezignált öncsonkítás válfaja, az antipolitikai szemlélet egy diktatúrákkal és demokratizálódással rakott század értelmiségi terméke, paradox metamorfózisa és alkalmazása annak, amit a történeti antropológia (más eseményekrõl s élményekrõl szólva) úgy fest le, mint a vesztesek nézõpontját.34

Változatai közül Eliade a népieset vallja. A modernizáció román folyamatában hosszú vita az "alap nélküli formák" (forme fara fond) körül zajlott, s voltaképp máig nem ért véget. A belga mintára készült alkotmánytól a pluralizmuson át a hagyományostól elütõ interakciókig a politika és szocializáció nyugatias formái úgy érkeztek meg Romániába, hogy puszta importnak látszottak, helyi "alapot" nélkülözõ "formáknak". A népies felfogás többféle jelentésébõl ekként vált meghatározóvá a nemzetnek egyszerre esszencialista és ontológiai szemlélete, amely szerint a nemzet, mielõtt történne, elõször is van. Létezése nem történetével azonos, mi több, attól gyökeresen különbözhet. Történetének akcidenciája mögött ragadható meg igazi lényege - olyasféle módon, mint profán világunkban megnyilatkozásai révén a szent, a "valami, ami léttel telített".35 A folklorisztikusan nemzetinek a tanulmányozása ehhez szükséges, de nem elégséges. Némely bírálatokra is válaszolva szögezi le Eliade, hogy "az archaikus és keleti gondolkodás megértésére tett" erõfeszítései "csak még inkább hozzásegítették a román szellemiség értékeinek megfejtéséhez".36 Jógaelemzésérõl elmondja: a jelzett analógiás átvitellel az a román kultúra "archaikus, prelatin" elemeinek továbbélésére is fényt vet. S kötõdik a harmincas évekhez, a "különös történeti pillanathoz", mely egyebek közt arra törekedett, hogy a "román jellegben" ezeket az archaikus elemeket kimutassa.37 (A történeti pillanat e törekvését "trákomániának", "új misztikus jelenségnek" nevezte az egyik kortárs.38) Efféle analógiás átviteleknek kétségkívül kedvez Eliade morfológiai módszere. Módszer és szemlélet persze egymástól el nem választható. Az alaki párhuzamok sorakoztatásában az ahistorikus szemlélet ölt formát. A hatalmas tudásanyag beavatásszerû kezelésében pedig az értelmiségi elitekrõl többször is kifejtett nézete tükrözõdik.39

Egy ifjúkori cikk háborog amiatt, mivé is lettek a forradalmi változásokat sürgetõ gondolatok. "A sztálinista-hitlerista ideológiai inváziónak ellenállva" etnikum, parasztállam, misztika, a létnek értelmet adó hõsiesség "szellemi erõfeszítés hozadéka volt". De mindez a román "politikai piacra jutott", feloldódott a pitiáner politizálásban (politicianism), és "elbagatellizálódott".40 Aktuálpolitikailag értelmezhetõ végszavához, a Salazar-portréhoz (külön könyvben, naplójegyzeteiben és visszaemlékezéseiben) úgy érkezik el Mircea Eliade, hogy az "elbagatellizáló" román közegbõl pillantva rá példaszerûnek véli a rendezetten s peremvidékiesen portugál népnemzeti ideológiát, az autokrata paternalizmust, mely az egyénre, családra, vallásra épít, s tekintélyelvûen utasítja el a totalitarizmust.41

*

"A történelem rémületének" ilyen élményével és szemléletével megépített tudományos életmû vallástörténeti. Az elnevezés szóhasználati konvenciót takar. Eliadénál a vallás az ember módja és képessége arra, hogy a rázuhanó idõbõl kitörjön, tõle megszabaduljon, s valamiféle dátumtalan idõbe kerüljön.42 Monográfiát ezért szentelt épp a jógának és a sámánizmusnak.43 A kulturális kontextustól elvonatkoztató vallásfenomenológia beleérzõ módszerét pedig azért is alkalmazhatta szinte magától értetõdõen, mert a történeti, a dátummal ellátott idõ meghaladásának formáit, a vallásos jelenségeket könyveiben úgy követte, mint aki személyesen érintett mindegyikben. Egymástól független s távoli jelenségeket vetett össze, meggyõzõdése lévén, hogy rátalált a rejtett szolidaritásra, mely összefûzi az emberek cselekedeteit: "bármely vallásos aktus segít az embernek (bármely embernek!...) túllépni a történelmen."44

Eliade egyik monográfusa figyelmeztet rá, hogy a vallástörténet (histoire des religions, history of religions) ez esetben a német általános vallástudomány (allgemeine Religionswissenschaft) terminusnak felel meg. S idézi a véleményt, mely szerint helyénvalóbb itt "a vallásos jelenségek fenomenológiája, összehasonlító hermeneutikája és történeti morfológiája" elnevezés. Ugyanis félreértésre ad okot a vallástörténet szó, melyet Eliade a maga diszciplínájának s módszerének megjelölésére használt. Némelyek szemére is vetették, hogy hiszen nem historikus õ, hanem antihistorikus. Az általános vallástudomány értelmében vett vallástörténet szakágain belül Eliadét a vallásfenomenológia mûvelõi közé sorolja ez a monográfusa is.45 Joggal, de csak akkor, ha hozzátesszük: a szentnek ez az Eliade-féle "kozmikus realizmusa" mind Otto, mind Van der Leeuw felfogásától távol kerül. Utóbbitól azért, mert Van der Leeuw "szigorúan a jelenséghez tartotta" magát. Eliade viszont mély összhangot tételez a mindenség szakrális mivolta és az ember vallásos természete között, s nála a jelenség, mint Platón barlangjában, utalást tartalmaz. Következik ebbõl, hogy valamiféle egyetemes kulcsot, "valóságos kódot" kínál a szent sokféle jeleinek megfejtéséhez. A tárgy, a vallásos hitek és hiedelmek sokfélesége végtelen. Történetileg is az, amennyiben világi hely s idõ a megnyilatkozás terepe. Változatos gazdagságát azonban "óriás emésztõgépként" dolgozza fel a kódbirtokos.46

Az idõben változva ugyanaz tûnik elõ, a sokféleségnek egy a jelentése. Így Eliade szerint "a vallások története, a legkezdetlegesebbektõl a magasan kifejlettekig, nagyszámú hierophániából, vagyis szent valóságok megnyilatkozásából áll. [...] Mindig ugyanazzal a titokzatos folyamattal állunk szemben: az >>egészen más<<, nem a mi világunkhoz tartozó valóság olyan tárgyakban jelenik meg, amelyek >>természetes<<, >>profán<< világunk szerves alkotórészei. [...] Minden hierophánia - még a legelemibb is - paradoxon. A tárgya, amennyiben a szent nyilatkozik meg benne, valami >>egészen mássá<< lesz, mindazonáltal továbbra is megmarad annak, ami, hiszen továbbra is része kozmikus környezetének." (Ez a paradoxon teszi Eliade szemében kivált fontossá az "ellentétek egységét", a "szent dialektikáját".) "Azon emberek számára, akiknek vallási élményük van, az egész természet kozmikus szentségként nyilvánulhat meg. Ilyenkor a kozmosz egésze hierophániává válik." A premodern társadalom számára a szent "az erõvel és végsõ soron a valósággal" azonos. Elemi tapasztalata az, ami (mint idéztem) "léttel telített". A modern ember "deszakralizálta világát". Áttért "a puszta létezésre", ám e történelmi folyamat vizsgálatával Eliade nem kíván foglalkozni.47 A "létdimenzióktól" való történeti megfosztottság ellenében nyújtja a hierophániák végtelen leltárát. Noha "nincs >>tiszta<< vallási tárgy, kívül a történelmen, az idõn", e jelenségek feltárásával a "vallástörténész" a mélylélektan s a filozófia körébe érkezik, "nemcsak történeti lénynek, hanem eleven jelképnek" látja az embert. 48 Ezért fedi fel mindenütt s minden korban, a profán modernitásban is, a sok-sok hierophániát, azaz a szent megmutatkozásait.

Lévén álcázott e megmutatkozás, a képek s jelképek tanulmányozása Eliadénál arra való, hogy az álcázások mögé lehessen hatolni. A hittel azonosuló elméleti kiindulópontja, hogy az esszencia megelõzi az egzisztenciát, az esszenciálisról tudósító mítosz pedig ontológiai státuszt kap. Bizonyos eseménysor, miként a mítoszok tanúskodnak róla, ab origine lezajlott, megszabva az ember jellegét s minõségét. Ezért a homo religiosus számára "a valóságos, igazi létezés" azzal kezdõdik, hogy értesül errõl az õstörténetrõl, s vállalja az õskezdeti történetnek és reá vonatkozó tudásának következményeit. Az esszenciálisnak a tartalma sokféle, vallásonként más és más. A közös elem, hogy volt ilyen lényegi s az ember lényegét meghatározó eseménysor, "õskezdeti dráma". Az anyag különbözõ (a bûnbeesés a judeo-keresztény történetben, Természetfölötti Lények tettei valamely álomi idõben az ausztrál hiedelmek szerint stb.), s e különbségnek felel meg az attitûdök különbözõsége, vagyis az eltérõ vallásos képzetek sokasága.49 Hely s idõ a sokféleség közege, a változatok faggatása ilyen módon válik enciklopédikussá és történeti morfológiává.

Teljes vizsgálatukat Eliade úgy képzelte el, hogy elõbb az elvi és morfológiai alapvetést írja meg, majd annak a történeti folytatását arról, mily mértékben "szakralizálódhat a történelem", illetve "historicizálódtak a vallási értékek".50 Elõbbinek eredetileg a 'Prolegomenák a vallástörténethez' vagy 'A vallástörténet alapelvei' címet szánta, de végül beletörõdött kiadójának javaslatába.51 E 'Vallástörténeti traktátus' (Traité d'histoire des religions, 1949) közvetlen kiegészítése Az örök visszatérés mítosza (1949). ('Archetípusok és ismétlés' volt a tervezett címe. Eliade történetfilozófiai bevezetésnek, legjelentõsebb könyvének nevezi, és a második angol kiadás [1958] elõszavában mûvei közt elsõül ajánlja olvasásra.) "A rituális ismétlés archaikus ideológiájában" a hagyományos társadalmak egyik jellemzõjét ismeri fel: "a lá-zadást a konkrét történelmi idõ ellen, az újra meg újra jelentkezõ visszatérési vágyat a dolgok kezdetének mitikus idejébe, a >>Nagy Idõbe<<".52 A tervezett cím a véglegesnél azért volt pontosabb, mert egyértelmûen erre a rituális ismétlésre vonatkozott, és az Eliade koncepciójában a homo religiosus, a szent és profán ellentétpár meg a hierophánia mellett további kulcsfogalomra, az archetípusra. Nála más a jelentése ennek, mint Jungnál. Nem a kollektív tudattalan kategóriája, hanem mintakép vagy paradigma, "ágostoni értelemben", jegyzi meg Eliade.53 (A Jung-féle archetípus "voltaképp ösztöntendencia", ahhoz a késztetéshez fogható, mely "a madarat fészeképítésre sarkallja, a hangyákat meg arra, hogy bollyá szervezõdjenek".54) Eliade archetípusa képszerû, "ahistorikus, személyfeletti", az, ami "az emberben örök". Az ember idõközönként feléje igyekszik, "a >>tiszta<< állapotok" felé. Szükséglete, hogy neki, "a jelképnek, az archetípusnak megfelelõen" éljen.55 Az õsmintát követõ ismétlés részint "archaikus lételmélet" tételezéséhez vezeti Eliadét, részint meg oda, hogy a jelenségeknek archetípusokra való redukciójával tárjon fel szerkezeti összefüggésrendszert, vagyis morfológiát mûveljen.56

A morfológiai értekezés történeti folytatása az eredeti tervtõl elütõ formában s késõbb, az életmû összefoglalásaként készült el. A késés belsõ okai feltételezhetõk, külsõ okai nyilvánvalók. Eliade 1945-tõl jó évtizeden át szabadfoglalkozású tudományos kutató és író Párizsban. Kölcsönlakások és szállodai hónapos szobák lakója. Afféle öregdiákos bohémélet ekkor az övé. Ha tanít, vendégelõadóként teszi, óradíjasként vagy óradíjtalanul. Francia kutatóintézeti alkalmazását rangos professzorok szorgalmazzák, hivatalos román beavatkozás hiúsítja meg. Az ötvenes évek elején aztán Eliade a kutatóintézet helyett maga választja a Bollingen alapítvány hároméves ösztöndíját. Románul nagyregényét, franciául, felkérésre - a 'Traktátus' meg Az örök visszatérés mítosza után -, a jóga- és a sámánizmus-monográfiát, tanulmányok, cikkek sorát írja, napi tizenkét-tizennégy órát dolgozik, elõadói meghívásoknak tesz eleget. A nélkülözések s a megfeszített munka közepett úgy érzi: "csodaszerûen néhány utolsó szabad év" jutott neki.57 Professzori kötelezettségeket amerikai vendégtanévét követõen, 1957-tõl vállal, de azzal a kikötéssel, hogy évente több hónapot kutatásainak szentelhet. Idejét eztán megosztja Chicago és Párizs között. Chicagói professzorként indít két folyóiratot, irányítja egy vallástörténeti enciklopédia munkálatait.58 Már többszörös díszdoktorként lát hozzá a Vallási hiedelmek és eszmék történetéhez, három vaskos kötetbe sûrítve egyetemi elõadásainak egy részét (a kõkorszaktól a reformáció koráig).59

A történeti összefoglalás teljes gazdagságában mutatja be az anyagot, melyet Eliade megszállott filoszként felhalmozott. A szemléleti elemek mindeközben mit sem módosultak (ami tudományos pályán, mint például Mauss Frazernek szemére vetette, aligha könyvelhetõ el erénynek). Kevésbé szembeötlõek - Eliade kritikusai számára: kevésbé tolakodóak -, mint közvetlenül teoretizáló, ideologizáló mûveiben (így Az örök visszatérés mítoszában s A szent és a profánban). Jelenlétük és tartópillér szerepük viszont változatlan azóta, hogy a harmincas-negyvenes évek fordulójára véglegesen kikristályosodtak, s az elõzõ, a morfológiai tanulmányokban megfogalmazódtak. Eliade a szent minden megnyilvánulását jelentõségteljesnek és fontosnak minõsíti. (Kiemelés tõle.) A történeti összefoglalás idõrendben ismerteti õket, "az alapvetõ válságokra, fõként pedig a különféle hagyományok megteremtésének pillanataira" összpontosít. Célja kiemelni "a vallási jelenségek alapvetõ egységét, egyszersmind pedig megnyilvánulásaik kimeríthetetlen újszerûségét". A kiindulópont antropológiai: "a szent élménye a tudat struktúrájának eleme".60 E tétel alapja Eliadénál teologiko-filozófiai. A nem teologiko-filozófiai valláskutatás az általános laicizálódásnak része. A vallás politikatörténetét elemzõ monográfia találó szóképe szerint a vallás nem egyéb, mint annak rejtélye, "miként hátrálunk bele a történelembe", világunkat "varázstalanítva", s választ arra adva, hogy "a világ és a dolgok rendje" volt-e elõbb, vagy pedig "az emberek és teremtõ tevékenységük".61 Eliade "a történelem rémületérõl" tud, teologiko-filozófiai kifejezést idézve: káini történelemrõl, ez a belehátrálás tehát az õ szemében nem emancipáció, hanem annak ellenkezõje. Amikor az emberrõl azt állítja: azon kívül, hogy sapiens, faber és ludens, homo religiosus is, kiváltképp s mindenekelõtt az, a maga antropológiai alaptételét úgy rögzíti, hogy a transzcendálás nélkülözhetetlen igényét s lehetõségét az emberlétnek ezzel az adottságával, a vallásos élmény képességével azonosítja. S kizárólag azzal, mégpedig mint a történeti tértõl s idõtõl való megszabadulással, mely ekként, akár egyéni, akár kollektív, mindenképp rémült és társadalomtalan. A homo religiosusnak ebben az eszméjében és eszményében história, politika s társadalom egybemosódó elutasítása találkozik az emberi állapot láttán protestáló nagyromantikus lázadások költészetével. A vallásos élmény formáinak s azok alaktanának többrendbéli vizsgálata után a vallásos hiedelmek s eszmék története az ember e konstitutív jegyének idõbeli folyamatosságát szemlélteti.

A teologiko-filozófiai elõfeltevésekkel alátámasztott és enciklopédikusan dokumentált vallástudományi mûvekbõl kirajzolódó gondolkodásmód leginkább az úgynevezett emberiség-költeményekével rokon (A századok legendáival, Az ember tragédiájával, Eminescu némely versével). A szerteágazó filológiai költemény fõszereplõje az ember, aki - ember lévén - vallásos, tehát honvágyat érez, visszavágyódik a történelem elõtti és nélküli õskezdetekhez. Oda hazatérne, ezért lakni költõien-vallásosan szeretne. Az ember, írja Eliade A szent és a profánban, "mihelyt magára vállalja a felelõsséget annak a világnak a >>megteremtéséért<<, amelyben lakni kíván, nemcsak >>kozmikussá teszi>> a káoszt, hanem - az istenek világához hasonlítva - saját kis kozmoszát is megszenteli. A vallásos ember mély honvágyat érez az >>isteni világ<< után, olyan házra vágyik, amely >>az istenek házára<< hasonlít, miként késõbb a templomok és a szentélyek. Ebben a vallásos honvágyban az a kívánság fejezõdik ki, hogy a kozmosz, amelyben él, olyan tiszta és szent legyen, amilyen kezdetben volt, amikor a teremtõ kezébõl kikerült."62

*

Bölcseleti becsvágyán túl Eliade mindig is hangoztatta, mennyire egynek, összetartozónak érzi írói és tudományos munkáját. Halálakor (1986-ban) vallástörténeti enciklopédiájának egyik munkatársa úgy beszélt róla, mint a szentnek az írójáról, akit "teremtõ nosztalgia"mozgatott, s akinél a vallás egyszersmind "egzisztenciális esztétika" volt.63 Az európai ezoterizmus kutatója pedig monográfiájában írt arról, hogy Eliade a tudományos vizsgálódást poétikával kapcsolja össze, s maga is része az ezoterikus hagyománynak.64 Irodalmi mûveiben fõszerepet a fantasztikum kap. Mindegyikük az irreális és az irracionális felé nyitott, s bennük a köznapi, a banális olyan módon juttatja érvényre a meglepõt, a várt váratlant, mint a profán világ a szentet. Az alkotói elmemûködés e szerkezeti analógiáján belül figyelemre méltó két további mozzanat. Érdekes a párhuzam Eliade hierophánia-gondolata s a modern lírában Baude- laire óta több változatban folyamatos program között: a "rosszból" (avagy, a magyar fordítás szerint, a "romlásból") "virágok" fakadhatnak, az újmódi világ silány prózájából kicsikarható az esztétikai érték. (Mint a 'Penészvirágok' román költõje, Arghezi mondta: penészbõl, szemétbõl "új szépségek" hozhatók felszínre.) Közvetetten összefügg ezzel a másik esztétikai párhuzam, az, amelyik a szent Eliade-féle megmutatkozásai és a modern mûvészet pánszimbolikus - a tárgyakat eszmék anyagi megtestesüléseinek minõsítõ - világképe közt vonható.65

A szent és a profán párosával vallástudományi nézeteinek középpontjába olyan gondolatot állított Eliade, mely egyfelõl s közvetlenül a poétikát is érinti, másfelõl és áttételesen pedig - a történetiségrõl kialakított felfogásából és a szentnek tulajdonított ontológiai státuszból következõen - a politikát. A szent és a profán párosának e tételéhez "szinte ideológiai megszállottsággal" ragaszkodott.66 Sacernak és profanusnak (fanum/profanum) elkülönítettséget kifejezõ régi megkülönböztetése Durkheim nyomán vált mûveleti fogalommá, melyet aztán mind a reá hivatkozó szociológiai iskola, mind a vallásfenomenológia sokáig használt. E mûveleti fogalom funkciója Durkheimnél az volt, hogy a szentet (a Rousseau-féle civil religióra visszavezethetõ célzattal) társadalmi terméknek s kapocsnak mutassa. A nem szociológiai s etnológiai, hanem teológiai eredetû vallásfenomenológia ezt a szekularizációs szándékot elutasítja, a szent és a profán ellentétét a szent fogalmának visszavételére használja. Így, miközben az antropológiai kutatás számára a századfordulón kelt mûveleti fogalom mára funkcióját vesztette, Eliadénál meghatározó marad. Ekként alapozza meg ama "archaikus lételméletet", amelyet a szent és profán ikerfogalom egyik történetírója valamiféle történelemtõl mentes metateológiának, "minden vallások teológiájának" nevez. Az eljárást meg módszertani visszalépésnek - valahová a felvilágosodás elõtti idõkbe, a szent történetet a profánnal szembeállító korszakba.67 Ez az ökumenikusan parttalan teológia felel meg a szent Eliade-féle szemléletének. Az ontológiai státusszal felruházott szent olyan állandó s "igazán" létezõ alap, melynek formái - mivel az övéi - nem alaptalanok, továbbá végtelenek és végtelenül változók. Oly végtelenül, hogy minduntalan egymásba tûnnek. Változatosságuk nemcsak gazdagságuknak jele, hanem különös irrealitásuknak is, mely abból fakad, hogy a való világhoz tartoznak. A tételezett alap az, ami mindenképpen s reálisan van. Eliade íróként kezeli a formák konkrétumait. Szenvedélyesen érdeklõdik irántuk, s aggálytalanul bontja bele egyiket a másikba. Fogalmai ezért képlékenyek. Elõadásmódjával meg ezért folytatja az alkimisták hermetikus beszédét, mely költõiként termékeny, az okoskodó s emiatt osztályozó, kategóriákat rögzítõ értelem számára viszont zavarba ejtõ (lévén a "totális szinonímia" beszéde68).

*

Kritikus elemzõje a vallástörténész Eliadénak e "szinkretizmust" veti szemére. A rendszeralkotó szándék egymással össze nem egyeztethetõ elméletdarabokat olvaszt fel ontológiai újraértelmezésük elegyében, írja.69 Az Eliadét így bíráló Daniel Dubuisson összehasonlító episztemológiai könyvének harmadik részével rendet kíván teremteni ebben a szinkretizmusban. Eszmetörténészként vizsgálja a mítoszértelmezéseket: az elsõ részben Dumézilét, a másodikban Lévi-Straussét, aztán Eliadéét.70 Mindegyiket egy-egy kulcsfogalom fényébe helyezi; ez Dumézil esetében a társadalom, Lévi-Straussnál a szellem, Eliadénál pedig természetesen a szent. A Dumézil- és a Lévi-Strauss-fejezet elemzõ, az Eliade-fejezet jobbára polemikus, benne mintha valamely illuminatus részesülne felvilágosult kritikában. Ötletszerûen csapongó komparatizmus71 meg szinkretizmus bírálata és több filológiai korrekció után az életmû vezérfonalát Dubuisson egy rejtett üzenetben találja meg.

Eliade pályájának "leginkább érdekes és zavarba ejtõ" szakasza - kezdi elemzését a francia kutató - "nem a párizsi bohémélet a háború után, s nem az amerikai és nemzetközi apotheózis", hanem az 1932-1945 közötti periódus. Az, amelyiket az Indiából hazatérõ vallástudós Romániában, illetve Románia képviseletében külföldön töltött. Árnyékot vet ez "a jóakaratú guru és szabadelvû tudós képére, melyet Eliade s tanítványai utóbb állhatatosan iparkodtak érvényre juttatni". A kérdés az, hogy a vallástudományi munkáiban kifejtett gondolatok vajon nem alakváltozatai-e csupán a háború elõttieknek, amelyek "misztikusak, antiszemiták és modernitásellenesek voltak". Ugyanis Eliade minden gondolatának s bizonyosságának van valami "éjszakai, irracionális, ösztönös és profetikus oldala". Valláshermeneutikája nem tudományos módszer, hanem az "irracionális élmény apológiája". Fogalmai elmosódottak, anyagtalanok, éspedig azért, hogy "rejtelmes, idõtlen, irreális légkört" teremtsenek.72 S hogy minek a leplezésére szolgálnak, azt kérdésként veti ugyan fel a könyv Eliadéval foglalkozó részének elsõ fejezete, ám címével már elõre válaszol rá: "fasizmus és miszticizmus". S az "archaikus lételmélet" (avagy "primitív ontológia") szakavatott taglalása, "a misztikus elmék számára mindenkor kedves" másik és eszményi világ, anyagtalan valóság szüntelen idézésének, szinkretizmusának és emelkedett üzenetének körvonalazása után logikus módon következik e teória másik, "félszavakkal sugallt, leplezett", viszont Eliade "szemében kétségkívül ugyanolyan lényegbe vágó", "titkos üzenetének"73 azonosítása: "az antiszemitizmus örök visszatérése". Ez a harmadik fejezet címe és tárgya. Eszerint Eliade úgy alapozza szent és profán ellentétére ontológiáját, úgy azonosítja az elõbbit a léttel, az utóbbit a nemléttel, hogy a nemlétet végsõ fokon megszemélyesíti. "Legbensõbb elõítéleteit s leginkább kétértelmû meggyõzõdéseit" kell így tetten érnünk ahhoz, hogy megértsük: miért erõsítgeti minduntalan, hogy a hagyományos társadalmak embere azért utasítja el a "történelmet", azért követi az õsmintát (az archetípust), mert a valóságra (értsd: az "ontikusra") szomjazik, s attól tart, vesztét okozza, ha engedi, hogy rázuhanjon "a profán lét jelentéktelensége".74 A történelem ilyen elutasítása - egyebek közt - fogalomzavar, amennyiben az idõ, a történelem és a historicizmus fogalmai felcserélhetõen keverednek Eliadénál. "Metafizikai regénye" egy spiritualitásra, transzcendenciára áhítozó, "ártalmatlan és nem túl eredeti" gondolkodónak a mûve maradna, ha nem rajzolódna ki belõle a másik posztulátum.75 Vagyis az, hogy az õsi, a "kozmikus vallásossággal" a zsidó próféták szakítottak. Értéket õk adtak a történelemnek. (Az elemzõ nem említi, hogy Eliade szerint a zsidó messianizmusban "a történelemellenesség még eltökéltebbnek látszik, mint az archetipikus ismétlés hagyományos látókörében".76) A történetiség zsidó találmányát a kereszténység átvette és felerõsítette. Márpedig a történelem maga a romlás, nem egyéb, mint eltávolodás a Léttõl (azaz profán elidegenedés a szenttõl). Dubuisson szerint így Eliade a zsidóságnak újabb vétket tulajdonít: az "ontológiai bûnt, mely fõbenjáró és, kétség nem fér hozzá, meg nem bocsátható".77 A kereszténységet illetõen valami Nietzsche-követõ újpogányság következik ebbõl Eliadénál.78 Szemléletének egészét tekintve pedig az, hogy - szemben "a racionalista és materialista gondolkodókkal, kik Demokritosztól Russellig a demokrácia hívei voltak" - Platónhoz, Heideggerhez s "a Lét egyéb gondolkodóihoz" hasonlóan a totalitárius rendszerek hívéül szegõdik.79

A metafizikát és politikát így összekapcsoló, Eliadét és Heideggert a zárófejezetben párhuzamba állító végkövetkeztetésbõl kitetszik, hogy Dubuisson úgy véli: ha filozófiai értelemben helyesen gondolkodunk, akkor logikus módon jutunk helyes politikai álláspontra.80 (Az õ szemében, mint világosan közli, a racionális és materialista a helyes, az irracionális és idealista a helytelen. Századunk kétféle típusú totalitárius rendszerébõl az egyik inkább az elõbbi, a másik inkább az utóbbi tradícióra hivatkozott - táplálkozott belõle, használta.) Nem valószínû azonban, hogy filozófia és politika között ilyen közvetlen kapcsolat tételezhetõ. Mindazonáltal sokan szentül hiszik, kivált a baloldaliak, mondja errõl Richard Rorty, hogy csak sikerül egyszer olyan filozófiára szert tennünk, melyet a jobboldal fel nem használhat, s amely egymaga szavatolja, hogy vele csakis a jó ügyet szolgálhatjuk. "Ilyesféle filozófiai felfogás azonban nem lesz soha, mivelhogy valamely filozófiai felfogás - eszköz, melyet sokan és sokféleképp használhatnak."81 Eliade esetében a bonyodalmakat tetézi, hogy teóriái sematikusak ugyan, de - afféle metateológiaként is - többféle irányba visznek. Egységük korántsem a szigorúan szerkesztett filozófiai rendszeré. A puszta fogalmi elemzés, legyen bármily éleselméjû (s a Dubuissoné az), emiatt nem tehet mást, mint elmarasztalja a fogalomhasználat következetlenségeit, szinkretizmusát, végsõ fokon bölcseleti dilettantizmusát. Majd azt mintegy helyreigazítja, rendet visz bele, értelmezhetõ rendszerré teszi. A mûvelet az interpretáció majd' minden nehézségét szemlélteti. E könyvet éppoly igaztalan az Eliade-fejezetek alapján megítélni, mint Eliadét e róla szóló fejezetek alapján. A tévedés azonban mintaszerû.

Eliade bölcseleti becsvágyait komolyan kell vennünk, amennyiben nyilvánvaló, hogy egységes és átfogó világmagyarázatra törekedett. Világot magyarázó s a magyarázattal változtatni remélõ szándékaihoz utat, anyagot, módszert a vallásban és a vallástudományban talált. Személyes érdekeltsége közvetlen - valóban életproblémáira keres választ -, prófétai habitusa szembeöltõ. Mûvének egysége s belsõ összefüggésrendje több elemében fogalmi, egészében költõi és misztikus. Ekként a diszkurzív értelem kritikai kontrollja elõtt tehetetlenül s kiszolgáltatottan áll, de egyszersmind valami magasabbrendûségi tudattal, mert általa, úgy hiszi, meg nem ragadhatóan. A zavar tehát kölcsönös, az interpretációs ingerültség úgyszintén. Kritikusa az interpretációnak ezt a nehézségét hidalta át történelmi elemzés helyett polémiával, mely a prófétai-költõi-misztikus irracionalitásnak racionálisan tagolt ellentükre. Érthetõ ingerültségét pedig a fasizmusnak olyan fogalmába öltöztette, melyet erkölcsi pátosz fût, történeti és politikai elemzésre viszont alkalmatlan.82 (Könyvének Eliade-részét ilyen szellemben egészítette ki utóbb az 'Eliade fasizáló ezoterizmusá'-ról szóló tanulmánnyal.83)

Eltekintve attól, hogy az "irracionalizmusnak" ezt a fajta kritikáját már elvégezték (például és reprezentatív módon Lukács Az ész trónfosztásában), történeti, komparatista és interpretációs szempontból mintaszerû a tévedés. Történeti okokból azért, mert a kritikus elemzõ Eliade leginkább érdekes pályaszakaszának a romániait tartja, de arról, tárgyismeret hiányában, érdemi mondanivalója nincsen. Értesülései másod- s harmadkézbõl származnak. Egyetlen biztos adata az, ami köztudott (s ami magától Eliadétól is megtudható): a vallástudóst rokonszenv fûzte a fasizmus román változatához, a Vasgárdához.84 A tényt az elemzõ nem arra használja, hogy elmondja: miért s miként volt e mozgalom amorf képzõdményként is a kor központi jelensége Romániában, magához kapcsolva sok értelmiségit, köztük - tehát nem kivételként - Eliadét, mindennek mi a helye s jelentése az eszmék romániai történetében, illetve a román értelmiség történetében (és így tovább). Az eszmetörténeti munkában elvégzetlenül maradt eszmetörténeti elemzés híján elvont konkrétumként tölti be funkcióját a fantomképszerû történeti tény. Használati értéke, hogy a fogalmilag rekonstruált vallástörténeti-gondolati rendszert általa lehet politikailag minõsíteni, a metafizikát (misztikát) a fasizmushoz rendelni és viszont. Belülrõl nézvést az elemzés logikája hibátlan. Olyasféleképp, ahogy Heideggerrõl igen meggyõzõen Vajda Mihály állítja: elõszámlálva fõbb téziseit, azt mondja róluk, hogy ha mindezt szemügyre vesszük, "akkor elõttünk áll a >>náci-filozófus<< - feltéve, hogy van náci mozgalom".85 A franciaországivá s amerikaivá lett írót és vallástudóst - (miközben kizárólag 1945 utáni mûveibõl idéz, a korábbiakat, a franciára fordítottak kivételével, nem ismeri) - kritikusa így mintegy hazaküldi ifjúkorának Romániájába, hogy elemzõ s elemzett meg tudjon felelni a nélkülözhetetlen történeti feltételnek.86 Történeti ismeret és elemzés hiányát e fordulat úgy pótolja, hogy a politikai értelmezést premisszáiból következõen összetéveszti az ideológiaival, a bírálatnak ideológiai koherenciát kölcsönöz (egy lehetséges eszmetörténeti összefüggést szükségképpeninek mutat, ti. az "irracionalizmus"/ezoterizmus/misztika és a fasizmus közöttit), s olyan interpretációs hibát foglal bele, mely komparatista jellegû.

Eliade emigrációjával Dumézil, Leenhardt, Lévi-Strauss pályatársa, a "princetoni gnózis" meg a hippi mozgalom honfitársa lett. Elõbbit, mint önéletrajzi interjúkötetében beszélt róla, magához közel állónak érezte, utóbbit, mint (megint csak) "valamiféle vallásos jellegû titkos társaságot", melybe több tanítványa is beletartozott, rokonszenvvel követte.87 Kérdéseinek természetesen romániai a forrásuk, s a felvetésükre kialakított mód - írói és valláskutatói módszer, illetve értelmiségi technika - ugyanoda vezethetõ vissza. Minden komparatista s azon belül kulturális antropológiai vizsgálódás közös problémája, hogy valamely elem, közeget cserélve, miként értékelõdik át. A Nae Ionescu-féle Kelet-kultusz zagyvaléka, a "trákománia" s általában a modernizálódásról meg annak elfogadásáról avagy elutasításáról, "európaiságról" és hagyományról (mi több, nemzeti "õshagyományról") folytatott, helyiérdekû beszédegyüttes körébõl Eliade merõben más szövegkörnyezetbe került. Magával hozott kérdései beleilleszkedtek ugyan a szerteágazó kultúrkritikai diskurzusba, illetve a "primitív" ("szájhagyományú", "történelem nélküli") népek iránti érdeklõdés folyamatába, de ez egymagában aligha lett volna elég ahhoz, hogy Ricoeurtõl Tillichig, Duméziltõl Pettazzoniig, Durand-tól a louvaini valláskutató iskoláig filozófusok, teológusok, antropológusok s az imaginaire - (körülbelül és egyszerûsítve: a teremtõ képzelet s a képekben való gondolkodás) - francia kutatói figyeljenek reá.88 Megtudni azt volna jó, mi is volt ennek mûvelõdéstörténeti oka, eszmetörténeti magyarázata, hogyan ad módot többféle olvasatra Eliade életmûve, a többféle olvasat lehetõsége hogyan hatott Eliadéra s a róla kialakult képre. Szándékrekonstrukció közben és a fasiszta (vasgárdista) olvasatot mint kizárólag autentikusat felvázolva, a kritikus mindössze annyit közöl: a vallástörténészek, akik fogadták s maguk közé fogadták Eliadét, Wachtól Scholemig, azért nem botránkoztak meg az "alig leplezett újpogányság és antiszemitizmus meg az etikai reflexió teljes hiánya" fölött, mert Eliade, a hierophániák analógiájára, "nagyon ügyesen >>mutatta és leplezte<<" a maga "titkos üzenetét".89

A kritikus elemzõ elhiszi tehát Eliadénak, hogy vallástudományi munkáiban van "titkos üzenet", de nem hiszi el neki - mivel az "irracionalizmust" általában kifogásolja -, hogy az meglehetõsen misztikus. Következésképp nem lehet közvetlenül lefordítani, hanem interpretáció útján szükséges megközelíteni s körülhatárolni. Az "ontológiai antiszemitizmusra" való lefordítás ekként interpretációs félreértéshez vezet. A könyvben perdöntõként említett két szemelvény valóban elárul valamit ama üzenetbõl. Az egyik szemelvény naplórészlet, s arról szól, hogy a lágerekben "legyilkolt zsidók milliói elõörsei csupán az emberiségnek, mely arra vár, hogy elhamvasztódjék a >>Történelem<< akaratából". Kataklizmák régebben is voltak, de "az ember mint történeti lény által elõidézett kataklizma a mi civilizációnknak a hozadéka. [...] A >>történelem<< pedig a judeo-kereszténység alkotása".90 A másik igazoló illusztráció az önéletrajzi interjúkötetbõl származik, a világnézettel megindokolt tömeggyilkosságról szól, és párhuzamot von az azték emberáldozatok meg a lágerek és a Gulag között. Az aztékok abban a hitben cselekedtek, mondja Eliade, hogy ilyen módon "a Nap-Istent segítik, a nácik és oroszok pedig azt hitték, hogy a történelmet váltják valóra". Dubuisson szerint elképzelni sem lehet "cinikusabb érvet" ennél, mely "egyazon vallási szintre helyezi az azték áldozathozatalt és a zsidók tömeges megsemmisítését".91 Az azték áldozathozatal és a láger meg a Gulag azonban nem "egyazon vallási szintre" kerül, hanem két párhuzamos és ellentétes kategóriába: vallásos az egyik (az azték), történelmi a másik (a náci és a szovjet). Ez utóbbi pedig - s Eliade épp ezzel magyarázza történelemellenességét - elõállít csupán világnézeti indoklást cselekedeteihez, de mind a nézet, mind a cselekedet abszurd, mert történeti, szemben a vallásossal.

*

A primitív ember, ki Eliadénál maga a homo religiosus, mert elemi és közvetlen élménye a szent, s kihez emiatt kellene ama "üzenet" szellemében visszatalálnunk, nem ismeri "az oktalan szenvedést". A Legfelsõbb Lény akaratában okát felleli, s erkölcsileg azért "tûri, mert nem abszurd [...], értelme és oka van, vagyis rendszerbe illeszthetõ és magyarázható".92 A nácit és szovjetet mint történetit Eliade abszurdnak, az áldozatokat "a mi civilizációnk" termelte történelembõl következõ s közelgõ végkatasztrófa elsõ áldozatainak tekinti, és így az emberiség elõörseinek. Profetikus gesztusai onnan erednek, hogy meggyõzõdése: a vallás és annak tudománya segíthet abban, hogy a katasztrófát valamilyen módon elkerüljük, azaz a történelemtõl csodaszerûen megszabaduljunk. Vallástudományi munkái vallásos munkák is, ekként mintegy elõszavai a naplójában emlegetett "titkos üzenetnek", mely erre a módra és csodára vonatkozik, tehát nem lehet más, mint misztikus.

Eliade még a 'Vallástörténeti traktátus' megjelenésekor örömmel nyugtázta Pettazzoni véleményét: a 'Traktátus' "vallásos szemszögbõl" megírt vallástörténeti munka.93 Vagyis olyan, mely a különféle vallásos jelenségeket belülrõl, öntörvényeiknek megfelelõen, autonómiájukban s teljességükben elemzi. A római egyetem vallástörténeti intézetének (1927) alapító professzora ilyen értelemben írja, hogy Eliade problémái s az övéi - azonosak.94 Holott õ maga kezdettõl az immanencia mellett foglalt állást, és a Vicóig visszanyúló olasz tradíciók szellemében történeti a szemlélete. Kérdése meg az, miként lehetséges vallástörténet önálló ágként, s nem az általános történettudomány alárendelt fejezeteként.95 Eliadétól elütõen nem ruházza fel ontológiai státusszal a szentet, nem helyezi kívül az idõn, s az embert eszményvilága teremtõjének tartja.96 A vallásos jelenség, emocionális tartalmából következõen, szerinte sem írható le puszta racionális megközelítés révén. Szellemi képesség a képzelet, s mûködésének nemcsak a racionálistól, hanem az esztétikaitól is eltérõ terepe a vallás.97 Belsõ s jellegéhez illõ megközelítést ezért is igényel.

Pettazzoninak és Eliadénak, a historikusnak és az antihistorikusnak három évtizednél hosszabb levelezése nem a komparatista stúdiumokban gyakori termékeny félreértések történetéhez adalék. Eliadét még fiatalon a képzeletnek ez az autonóm funkciója ragadta meg, s az a nézet, hogy "egzisztenciális" szükségletre, határhelyzetre válasz a vallásos jelenség. (A pályazáró vallástörténeti összefoglalás emiatt is figyel elsõsorban az "alapvetõ válságokra", a "különféle hagyományok megteremtésének pillanataira".98) A Vico-örökséggel összhangban tartotta végtelenül gazdagnak a mitikus gondolkodásmódot, a megismerés eszközeinek a metaforát s a mítoszt, alapvetõnek az érzéki és képszerû gondolkodást. E történeti elõzményére is visszautalva nevezi Eliadét homo aestheticusnak egyik irodalmár elemzõje (ami úgy értendõ, hogy a kreativitás játszik nála fõszerepet, "a képzelet a megismerés eszköze, egyszersmind létmód").99 Vallásosnak és esztétikainak a rokonsága Otto vallásfenomenológiai könyvében hasonlatként bukkant fel. Ô a szentet, kantiánus módra, mint az ész a priori kategóriáját írta le. Egyetemes képességként ez a történelem közegében nyilvánul meg. Egyetemessége azonban befogadásának s értékelésének egyetemes voltát jelenti, nem pedig alkotásáét. E jelzett "különbség világosan mutatkozik meg a mûvészetekben", például a zene befogadásában, illetve a komponálásban. "Hasonlóképpen van ez a vallásos érzés, élmény s alkotás területén."100 A vallásos jelenségnek ilyen emocionális és kreatív szemléletére volt fogékony Pettazzoni. Innen érdeklõdése a vallásfenomenológusok iránt, akiktõl eltérõen a "fenomenológiát" a történetiségtõl soha el nem választotta.101 Élete végén, mint hátrahagyott jegyzeteibõl, vázlataiból kitetszik, e nézetkülönbség is sarkallta, hogy saját álláspontját megvizsgálja. A jegyzetek közül több az antihistorikus szemlélet "legmagasabb szintjével", azaz Eliadé

Nota: 1 * Mircea Eliade: Vallási hiedelmek és eszmék története. I-II. Ford. Saly Noémi. Osiris-Századvég, Bp., 1994-1995. (A III. kötet e tanulmány nyomdába adásakor jelent meg. Az Osiris-Századvég dicséretére említem, hogy Eliade vallástörténetét jó évtizede próbáltuk magyarul megjelentetni, ám a Helikon Kiadó, tekintettel a terjedelemre, az anyagi kockázatot végül nem merte vállalni.) Eliade magyarul kiadott egyéb mûveit l.: BUKSZ, 1996. Tavasz, 35. old.

2 * M. Eliade: Mémoire II (1937-1960). Les moissons du sol-stice. Trad. A. Paruit. Gallimard, Paris, 1988. (a továbbiakban: Mémoire II.) 126. old. A Chicagóban 1971. január végén készült interjú: Adrian Paunescu: Sub semnul intrebarii. 2., bõv. kiad. Cartea Romaneasca, Bucuresti, 1978. 237. old.

3 * Virgil Ierunca: L'oeuvre littéraire. In: Constantin Tacou (szerk.): Cahiers de l'Herne. Mircea Eliade. Livre de Poche, Biblio/Essais, 1990. 217-247. old. (Elsõ kiadás: Éd. de l'Herne, 1978. A továbbiakban ez utóbbira, a zsebkönyv-kiadásnál bõvebb elsõ kiadásra hivatkozom.) Uõ.: A Pitesti szigetcsoport. Ford. Heltai Péter. Héttorony, é. n. (Eredetileg: Szabad Európa Rádió, 1975-1976, dokumentumsorozat; majd: Limite, Párizs, 1981)

4 * A fordító, Constantin N. Grigoresco jegyzetei. In: M. Eliade: Mémoire I (1907-1937). Les promesses de l'équinoxe. Gallimard, Paris, 1980 (a továbbiakban: Mémoire I) 451-455. old.

5 * Constantin Noica észrevételét - miszerint kár, hogy Eliade erudíciós munkákba rejti és szétszórja magát, holott az életmû "nagy utószavát" kellene megírnia - idézi Gabriel Liiceanu: Jurnalul de la Paltinis. Cartea Romaneasca, Bucuresti, 1983. 48. old.

6 * Mémoire II. 258., 262. old. (Eredetileg: Caiete de Dor, 7. szám [1953])

7 * "Mégis azt kell mondanom, hogy az egyetlen utat, amely a filozófia számára nem a zsarnokihoz vezet, Kant közvetítette számunkra: azt a választ ugyanis, hogy életproblémáinkra nem adható válasz." Vajda Mihály: A filozófus és a politika (Martin Heidegger és Lukács György). 2000, 1990. január, 52. old.

8 * Memoárok és 1953-as önéletrajz - l. elõbb, 2., 4. és 6. jegyzet. Fragments d'un journal I. 1945-1969. Trad. du roumain par Luc Badesco. Gallimard, Paris, 1973.; Fragments d'un journal II. 1970-1978. Trad. du roumain par Constantin N. Grigoresco. Gallimard, 1981.; Fragments d'un journal III. 1978-1985. Trad. du roumain par Alain Paruit. Gallimard, 1991.; L'épreuve de labyrinthe. Entretiens avec Claude-Henri Rocquet. Belfond, 1978. Az India-könyv francia kiadása: L'Inde. Trad. du roumain par Alain Paruit. L'Herne, 1988. (Presses Pocket/Agora, 1990.) A fiatalkori "indirekt regény", a Santier francia kiadása: Journal des Indes. Trad. du roumain par Alain Paruit. L'Herne, 1992.

9 * A szakdolgozatnak (azaz elkészült három fejezetének), az olaszországi útijegyzeteknek (1927. március-április, 1928. április-június) s a Buonaiuti professzorral (Rudolph Otto Das Heiligejének fordítójával), ill. a filozófus Gentilével folytatott beszélgetések francia kiadása: Contribution à la philosophie de la Renaissance suivi d'Itinéraire italien. Trad. du roumain par Alain Paruit. Gallimard, Paris, 1992. A Maitreyi francia kiadása: La nuit bengali. Trad. du roumain par Alain Guillermou. Gallimard, Paris, 1950. (Gallimard/Folio, 1978.) (A belõle készült filmet Nicolas Klotz rendezte.) A regényíró "érett-elegáns írásmûvészetérõl" Belia György: Mircea Eliade. Utószó a Különös kalandok címû Eliade-kötethez. Kozmosz Könyvek, 1976. 288. old. (Eliade kivételes írói kvalitásait magyarul mesterien közvetíti Székely János fordítása: a Serampuri éjszakák, Kriterion, Bukarest, 1980) A doktori értekezés: Yoga. Essai sur l'origine de la mystique indienne. Geuthner - Fundatia regala Carol I. [Párizs-Bukarest] 1936. (Elsõ változatát Indiában angolul fogalmazta - vö. Le Yoga. Immortalité et liberté [Payot, 1954] - magyarul: A jóga. Halhatatlanság és szabadság. Európa, Bp., 1996. - elõszava.)

10 * Mémoire II. 22. old. - L. az 1. mellékletet is.

11 * Nicolae Balota: Abszurd irodalom. Ford. Zirkuli Péter. Gondolat, Bp., 1979. 369. old. (Eredetileg: Lupta cu absurdul. Univers, Bucuresti, 1971) Eugéne Ionesco a romániai "orrszarvúságról": Présent passé Passé présent. Mercure de France, 1968. 114. old.; utalás (név nélkül) Nae Ionescura: 163. old. Vö. Ecaterina Cleynen-Serghiev: La jeunesse littéraire d'Eu- géne Ionesco. PUF, 1993. 20-21. old.

12 * Mémoire II. 270. old.

13 * Georges Dumézil: Entretiens avec Didier Eribon. Gallimard/Folio, 1987. 94. old.

14 * Gabriel Liiceanu: Itinéraires d'une vie: E. M Cioran. Michalon, 1995. 31. old.

15 * "E kísérletek gazdagították a román regényirodalmat" - írja irodalomtörténetében Ov. S. Crohmalniceanu: Literatura romana intre cele doua ra zboaie mondiale I. Minerva, Bucuresti, 1972. 112. old.

16 * Mémoire II. 18. old. Nae Ionescu "démonizmusáról" és "nihilizmusáról" Eliade: Fragments... 1945-1969. 85. old. (Uo. - 1947 novemberében - arról, hogy N. Ionescu "bukása" az egyik kedvese [Maruca Cantacuzino Enescu] és II. Károly hivatalos szeretõje [Magda Lupescu] közti "nézeteltérésnek s ellenségeskedésnek" tulajdonítható.) Jóga-monográfiáját 1954-ben indiai patrónusa, az annak idején az ösztöndíjat adományozó maharadzsa, valamint "legkedvesebb mesterei", Dasgupta és Nae Ionescu emlékének ajánlja Eliade: Le Yoga. Immortalité et liberté. Payot, 1977. 13-14. old. (Elsõ kiadás: Payot, 1954)

17 * Mémoire II. 27. old.

18 * Az 1953-ban írt, a visszaemlékezések függelékeként újraközölt önéletrajzban. Mémoire II. 277. old.

19 * Mémoire II. 36-37. old.

20 * A helyzet van annyira paradox, hogy ne legyen teljesen megalapozatlan az egyik fontos román történeti kézikönyv vonatkozó mondata, s indokolt legyen annak kritikája. Többen, "ellenezve bármi diktatúrát, az emigrációt választották, némelyek, mint Eugéne Ionesco, még a háború elõtt, mások meg azután, mint Brancusi, Enescu, Eliade, Cioran" - írja Vlad Georgescu: Istoria romanilor de la origini pina in zilele noastre. American Romanian Academy of Arts and Sciences, Los Angeles, 1984. 247. old. (Bukaresti tudományos kutatói munkája után Georgescu Münchenben haláláig a Szabad Európa Rádió román adásának igazgatójaként dolgozott. Mûvének angol változatát a románnal összevetve ismerteti Miskolczy Ambrus: BUKSZ, 1995. Nyár, 238-241. old. Brancusi, ill. Enescu mûvészpályája más kérdés. Cioran 1937-ben hagyta el Romániát (francia ösztöndíjasként), Ionesco 1938-ban - "nem akarok ezek közt az õrültek közt élni", mondja a mélyromán és ortodox totalitarizmusról a távozás krónikája és utólagos kommentárja, a Présent passé Passé présent, i. m. (11. jegyzet) 75. old. A korfordulót Eliade élményeivel egybehangzóan s az idõszakot felidézõ regényére is utalva (La forêt interdite. Trad. du roumain par Alain Guillermou. Gallimard, Paris, 1955; elsõ román kiadás: Noaptea de Sanziene. I. Cusa, Paris, 1971), de nyilván az övétõl elütõ politikatörténeti interpretációval Károly király 1938-i puccsához és a királyi diktatúra bevezetéséhez köti Catherine Durandin és Despina Tomescu: "a román demokratikus kaland ezzel véget ért, s ez a vég tartós lett". La Roumanie de Ceausescu. Guy Epaud, 1988. 85. old. (az "ortodox totalitarizmus" terminust használják uõk: i. m. 83. old.). Vlad Georgescu idézett megállapítását joggal minõsíti tévesnek cikkében Ion Negoitescu: Vlad Georgescu: Istoria romanilor. Apozitia, 1982-1985, München, 193. old.

21 * Mémoire II. 26-27., 42., 278. old.

22 * Mémoire II. 27. old. L. még pl. Fragments... 1945-1969. 171. old. (1952. február 18-i naplórész, mely egy 1937-i beszélgetést idéz fel abból az alkalomból, hogy akivel Eliade akkor beszélgetett, Anton Golopentia, meghalt egy romániai börtönben.)

23 * Mémoire II. 35. old.

24 * Mémoire II. 40. old.

25 * Ernst Nolte: Die faschistischen Bewegungen. Die Krise des liberalen Systems und die Entwicklung der Faschismen. DTV, 1966. 223-224. old. További hivatkozások erre a kiadásra. Tézisei "inkább a misztika, semmint a politikai doktrína" körébe tartoztak. Pierre Milza - Serge Bernstein: Dictionnaire historique des fascismes et du nazisme. Complexe, 1992. 603. old. Ezt a "misztikus fasizmust" az általa "szorgalmazott morál és politikai stílus" különbözteti meg a többitõl; államellenes volt, a parasztságra, diákságra és az antiszemita városlakókra támaszkodott. Thierry Buron - Pascal Gauchon: Les fascismes. PUF, 1979. 142-143. old.

26 * Mémoire II. 40. és 37. old.

27 * Mémoire II. 61. old. Codreanu letartóztatása, majd kivégzése a Vasgárda "roppant választási sikere" után néhány hónappal Eliade szemében épp azt igazolja, hogy nemzedékének nem politikai, hanem kulturális volt a feladata. Egyetértõen jegyzi meg, hogy Codreanu nem politikai mozgalomnak tartotta a Vasgárdát, hanem etikainak s vallásinak, célja pedig szerinte nem a hatalom megszerzése volt, hanem inkább ">>az új ember<< megteremtése". Mémoire II. 35. old. Cioran véleménye Codreanuról 1940 decemberében (Glasul stramosesc, 1940. december 25.): míg õ színre nem lépett, "olyan volt Románia, mint valami emberlakta Szahara". Codreanu "tartást adott egy rabszolga nemzetnek, visszaadta a büszkeség képzetét egy gerinctelen nyájnak". Idézi Liiceanu: Itinéraires, i. m. (1. melléklet) 36. old. Ionesco véleménye: "Ez a Codreanu, a Vasgárda fõnöke olyan szép volt, mint Guevara, s úgy szerették, mint Mussolinit vagy Castrót, vagy Hitlert"; ugyanolyan gyilkos volt, mint Guevara, "s Guevarához hasonlóan olyan gyilkos, akit meggyilkoltak". Ionesco: i. m. (11. jegyzet) 163. old.

28 * Mémoire II. 17. old.

29 * Nolte: i. m. (25. jegyzet) 218. old.

30 * Uo. 242. old. (A XIX. század egyik legnagyobb lírikusát, a nemzeti költõ Eminescut, a tiszta és organikus nemzetállam hívét monográfusa, George Calinescu "rasszistának" nevezi irodalomtörténeti kézikönyvében: Istoria literaturii romane. Compendiu. Editura pentru literatura, Bucuresti, 1968. 159. old. [Elsõ kiadás: 1945])

31 * Alexandru Paleologu esszéíró (aki 1989 decemberét követõen rövid ideig Románia párizsi nagykövete lehetett) a Derniéres Nouvelles d'Alsace-nak 1990 tavaszán adott interjúban beszélt arról, milyen sok román értelmiségi rokonszenvezett a Vasgárdával, s hogy ideje volna erre "klinikai pillantást" vetni.

32 * Lukács György: Történelem és osztálytudat. Magvetõ, Bp., 1971. 12. old. (A Vasgárda-vezér Codreanu demokráciakritikája: 1) a demokrácia megtöri a román nép egységét, pártokra aprózza, és viszályt szül; 2) "a zsidók millióit román polgárrá teszi"; 3) képtelen folyamatos erõkifejtésre, hosszú távú terv megvalósítására; 4) a politikust kiszolgáltatja választóinak, így az nem tudja teljesíteni a nemzet iránti kötelességét; 5) a demokrácia képtelen tekintélyt tartani; továbbá 6) igen költséges rendszer, sok pénzbe kerül, ezért a demokrácia óhatatlanul a nemzetközi finánctõke rabszolgájává lesz. Corneliu Zelea Codreanu: La Garde de Fer. Prométhée, Paris, 1938. 386-388. old. Idézi Buron-Gauchon: i. m. [25. jegyzet] 145-146. old.)

33 * Mémoire II. 57. old. L. még 1971-ben készült interjú: Paunescu: i. m. (2. jegyzet) 241-242. old. Az interjú hivatkozott helyén Eliade a Miorita (Bárányka) c. népballadáról asszociál az Ószövetségre.

34 * "Racionálisként csupán a gyõztesek szemében jelenik meg akkor a történelem, a vesztesek viszont úgy élik át, mint irracionalitást és elidegenedést." Nathan Wachtel: La vision des vaincus. Les Indiens de Pérou devant la Conquete espagnole 1530-1570. Gallimard/Folio, 1992. 309. old. (Elsõ kiadás: 1971) "Bátorkodunk hangsúlyozni, hogy a >>historizmust<< olyan nemzetek fiai teremtették és vallották, amelyek sohasem éltek folyamatosan a történelem rémületében." M. Eliade: Az örök visszatérés mítosza. Ford. Pásztor Péter. Európa, Bp., 1993. 220. old. 11. lábjegyzet. (A "historizmus" nagyon tág értelmezéséhez, általában a történeti szemlélettel való azonosításához l. uo. 216. old.)

35 * M. Eliade: A szent és a profán. Ford. Berényi Gábor (Mérleg) Európa, Bp., 1987. 9. old.

36 * Mémoire II. 20. old.

37 * Mémoire II. 264. old.

38 * Serban Cioculescu: Un nou fenomen mistic: Thracomania (1941). A cikk újraközölve a szerzõ gyûjteményes kötetében: Aspecte literare contemporane. Minerva, Bucuresti, 1972. 636-642. old. Uõ. uo. egyszersmind "bõdületes tréfának" is nevezi a jelenséget, mely a prelatin misztikával a románságra új hivatástudatot ró. (Aktuálpolitikai következménye a kitûnõ költõnél és mélységesen zavaros gondolkodónál, Dan Bottánál az, hogy a hajdanvolt Dacia eszerint nem lehet immár elégséges "élettér" e népnek, a görög-római vagy bizánci birodalmat kell a maga számára újraélesztenie.) A prelatin elem ráadásul kétes szerepet tölt be a közösségformálóan utópikus múltértelmezések sorában azért is, mert a latinitás hangoztatásának a román hagyományban civilizációs célzata is volt: utalt az írott és formális római jogra, a világosság mintáira, az európai mûvelõdésre - szemben például a "trákománia" keletiesen kavargó ködeivel. (A pópákat különben mint igazi "trákokat" írja le Ionesco, lévén "ateisták a szó nyugati értelmében"; "a balkáni lélek nem európai, s nem ázsiai, semmi köze a nyugati humanizmushoz". Ionesco: i. m. [11. jegyzet] 181-182. old.)

39 * Eliadéról mint "a vallástörténet híres prófétájáról" emlékezik meg az India-kutató Alain Daniélou: Le chemin du laby- rinthe. Souvenirs d'Orient et d'Occident. Du Rocher, 1993. 258-259. old.

40 * Az idézett cikk: "Cum incep revolutiile". Eliade pályájának elsõ szakaszait áttekinti Mac Linscott Ricketts: Mircea Eliade. The Romanian Roots 1907-1945. Boulder, 1988.

41 * Salazart ilyen értelemben idézi Milza - Bernstein: i. m. (25. jegyzet) 550. old. Vö. Nolte: i. m. (25. jegyzet) 300-303. old. A Salazar-féle, mind a bolsevizmustól, mind a fasizmustól eltérõen "önkorlátozó" diktatúráról Jacques Georgel: Le salazarisme. Histoire et bilan 1926-1974. Cujas, 1981. Salazar "túlhajtott nacionalizmusát" inkább a felvilágosult abszolutizmussal, mint századunk diktatúráival rokonítja Jacques Marcadé: Le Portugal au XXe siécle. 1910-1985. PUF, 1988. 44. old.

42 * A "dátumtalan idõrõl", mely nem mérhetõ, s melyrõl "csak annyi tudható, hogy az emberi kaland kezdetén helyezkedik el, és az ártatlanságé s boldogságé volt": Raoul Girardet: Mythes et mythologies politiques. Seuil/Points, 1990. 101. old.

43 * Jóga-könyvei - monográfiáján (1954) és doktori értekezésén (1936) l. 9. jegyzet - kívül: Techniques du Yoga. Gallimard, 1948. Patanjali et le Yoga. Seuil, 1962. Sámánizmus-könyve: Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase. Payot, 1951.

44 * Eliade 1949. február 10-i levele Pettazzonihoz. Mircea Eliade - Raffaele Pettazzoni: L'histoire des religions a-t-elle un sens? Correspondance 1926-1959. Édition originale par Na-tale Spineto. Préface de Michel Meslin. Cerf, 1994. 201. old. L. még Natale Spineto bevezetõ tanulmányát: Les relations entre Mircea Eliade et Raffaele Pettazzonni. Uo. 58-59. old. (A háború éveitõl eltekintve Pettazzoni haláláig folyamatos levelezést példás filológiai alapossággal sajtó alá rendezõ és jegyzetekkel ellátó Natale Spineto tanulmányában árnyaltan elemzi az Eliade-Pettazzoni kapcsolat egészét, s ezzel az Eliade-kérdést is új megvilágításba helyezi.)

45 * Douglas Allen: Mircea Eliade et le phénoméne religieux. Payot, 1982. 28-29. old. Ricketts idézett véleménye: uo. 29. old. 13. jegyzet. Eliade a vallástudomány történetérõl: La nostalgie des origines. Méthodologie et histoire des religions. Gallimard/Folio, 1991. 33-123. old. (Elsõ francia kiadás: 1971; elõbb az angol változat jelent meg: The Quest. History and Meaning in Religion. University of Chicago Press, 1969) Arról, hogy az õ szemében módszere "morfológia inkább": Mémoire II. 135. old.

46 * Francois-André Isambert: Le sens du sacré. Minuit, 1988. 261-262. old. (Elsõ kiadás: 1982)

47 * M. Eliade: A szent és a profán, i. m. 7-9. old. A "modern emberrõl" uo. 225-227. old. A visszaemlékezések egyébként e hierophánia-gondolatot szintén londoni légópincébõl keltezik: a "vallástörténeti és morfológiai" szintézis e rádöbbenést ("fulgurante révélation") követõ felvázolásában a vezéreszme, hogy a hierophániák - s ebben áll paradox természetük - "egyszerre mutatják s álcázzák a szakralitást, [...] újabb álcázás érhetõ tetten a modern >>kulturális<< gyakorlatban, intézményekben s alkotásokban". Mémoire II. 60-61. old.

48 * M. Eliade: Images et symboles. Gallimard/Tel, 1984. 39 és 43. old. (Elsõ kiadás: 1952)

49 * A többször is taglalt elméleti kiindulópont összefoglalása: M. Eliade: Aspects du mythe. Gallimard/Folio, 1993. 119-121. old. (Elsõ kiadás: 1963) A mítosz megváltozott, "álcázott" továbbélése a judeo-keresztény találmányban, a történeti tudatban: uo. 145., 168-173. old.; l. még az utolsó, IX. fejezetet, 200-235. old.

50 * M. Eliade: Traité d'histoire des religions. Payot, 1994. 387. old. (Elsõ kiadás: 1949)

51 * Mintegy másfél évtizedig érlelte, nyolc év alatt írta meg - elsõ vázlatát Londonban vetette papírra (l. elõbb, a 47. jegyzetet), Portugáliában románul kezdte, Párizsban fejezte be, baráti segítséggel készítve el a francia szöveget. Dumézil felkérésére ennek néhány fejezetét adta elõ az École Pratique des Hautes Études-ben tartott óráin. A Dumézil elõszavával megjelent munka tette Eliadét megbecsült valláskutatóból elismertté. Az õ elõszavának "köszönhetem a Traité sikerét", írja naplójában 1976. július 25-én. (Fragments... 1970-1978, 281. old.) A mû kiadójáról, Gustave Payot-ról: "volt bátorsága öt év alatt kiadni a Traité-t, a Chamanisme-ot és a Yogát, s ennek köszönhetõ, hogy vallástörténészként oly hamar ismertté váltam". Mémoire II. 236. old.

52 * M. Eliade: Az örök visszatérés... i. m. 9. és 5. old.

53 * M. Eliade: Az örök visszatérés... i. m. 11. old.

54 * C. G. Jung et alii: L'homme et ses symboles. Laffont, 1964. 67-68. old. (Eredetileg: Man and his symbols. Ferguson, 1964) A különbségtételhez vö. Noica arról, hogy az Eliade-féle archetípusfogalom nem pszichológiai, hanem ontológiai: Liiceanu: Jurnalul... i. m. (5. jegyzet) 47. old. L. még Eliade 1947. május 19-i levelét Pettazzonihoz: Eliade-Pettazzoni: i. m. (44. jegyzet) 155. old. Uo. Natale Spineto jegyzete további hivatkozásokkal (így magának Spinetónak, valamint Ioan P. Coulianónak a tanulmányára). 205. old.

55 * M. Eliade: Fragments... 1945-1969, 159., 27. és 124. old. A platonikus konnotációkhoz: uo. 222. old. Arról, hogy a "keleti szellemiségben" a Nyugat a "platonizmusra" talál rá újból: "az archetípusra, a mintára" - egyebek közt -: uo. 219. old. A romantikakutató filozófus, Gusdorf észrevétele errõl: a primitív ontológia - vagyis az Eliade-féle "archaikus lételmélet" - "prereflexív" és a Platónénál "radikálisabb"; áthatja a mindennapi életet, egyöntetûen érinti az egész közösséget, minden egyes tagjának létét minden egyes pillanatban igazolja. Georges Gusdorf: Mythe et métaphysique. Flammarion, 1984. 73-74. old. (Elsõ kiadás: 1953)

56 * M. Eliade: Fragments... 1945-1969, 143. old. Uo. utalás az Urphlanze és a morfológia goethei fogalmára (valamint Propp mesemorfológiájára). Az Eliade-napló A növények metamorfózisát említi; ebben írja Goethe: "Úgy véltem továbbá, hogy a természet titkát is meglestem: miként alkot törvényszerûen, hogy eleven szerkezeteket hozzon létre, minden mûvi szerkezet mintaképét." Ford. Tandori Dezsõ. Goethe: Antik és modern. Összeáll., szerk., bev., jegyz. Pók Lajos. Gondolat, Bp., 1981. 537. old. Eliade ifjúkori s általa döntõ jelentõségûnek minõsített olvasmánya volt a kétféle fenomenológiát, a statikusat, ill. a dinamikusat megkülönböztetõ, a "dinamikus morfológiáról mint a konkrét fejlõdésvonalak" tudományáról beszélõ Raffaele Pettazzoni mûve: I Misteri: saggio di una teoria storico-religiosa. Zanichelli, 1924. Errõl Spineto: i. m. In: Eliade-Pettazzoni: i. m. (44. jegyzet) 52. old. Uo. 20. old.: Eliade 1928-ban közölt recenziójáról. Eliade Romániában maradt pályatársa, Sergiu Al-George az indiai filozófiát bemutató szöveggyûjteményének bevezetõjében a Lévi-Strauss-féle "strukturális sémák totalizáló jellegérõl" ír, s azt valamelyest tán meggondolatlanul, de meggondolkodtatóan Eliade egy tanulmányával - Mitul reintegrarii (1942) - állítja párhuzamba. Filozofia indiana in texte. Editura Stiintifica, Bucuresti, 1971. 14. old.

57 * M. Eliade: Fragments... 1945-1969, 135. old. Vö. a 2. melléklettel is.

58 * Antaios, Ernst Jüngerrel; History of Religion, Kitagawaval és Longgal, mindkettõ 1961-tõl; The Encyclopedia of Religion, 1979-tõl (Macmillan Publishing Co., New York - Collier Macmillan Publishers, London, 1987).

59 * Az eredeti kiadás: Histoire des croyances et des idées religieuses I. De l'age de la pierre aux mystéres d'Eleusis. Payot, 1976.; II. De Gautama Bouddha au triomphe du christianisme. Payot, 1978.; III. De Mahomed à l'age des Réformes. Payot, 1983. A tervezett negyedik kötet (De la découverte du "bon sauvage" aux théologies athéistes contemporaines) nem készült el. Eliade szellemében s hagyatékából tanítványa, Ioan P. Couliano állított össze vallástudományi kézikönyvet: M. Eliade - I. P. Couliano: Dictionnaire des religions. Plon, 1990. (Presses Pocket/Agora, 1994)

60 * M. Eliade: Vallási hiedelmek... I. i. m. 7., 8. és 12. old. Még elõbb, a szent élményérõl mint a tudat struktúrájának elemérõl szólva, Eliade hozzátette: "nem pedig e tudat történetének állomása." (Uo. 7. old.) Vallásantropológus a kérdés súlyának érzékeltetéséül és ellenpontozásul vélhetõen másra hivatkozna; Eliade-olvasattal próbálkozva a liberális írót, politológust és vallástörténészt, Constant-t idézném: "A törvények szellemének szerzõje joggal mondotta, hogy minden lénynek megvannak a maga törvényei. [...] A társadalom, a nyelv, a vallás belsõ alkotóeleme az embernek - formáik változnak. [...] Az ember nem azért vallásos, mert fél, hanem azért, mert ember. Nem azért társias, mert gyenge, hanem azért, mert lényegéhez tartozik a társiasság." Benjamin Constant: De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. In: B. Constant: Oeuvres. Éd. Alfred Roulin. Gallimard/Pléiade, 1957. 1365., 1366., 1372., 1376. old.

61 * Marcel Gauchet: Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion. Gallimard, 1982. 11. és XIII. old.

62 * M. Eliade: A szent és a profán, i. m. 59-60. old.

63 * A Libération munkatársának, Antoine de Gaudemarnak adott interjúban az École Pratique des Hautes Études professzora, Maurice Olender: "L'écrivain du sacré". Libération, 1986. április 24., 32. old.

64 * Antoine Faivre: Accés à l'ésotérisme occidental. Gallimard, 1986. 43. old.

65 * "E pánszimbolikus világkép alapján - melynek elfogadásától a XX. század mûvészetével folytatott egész párbeszédünk függ - a mûvészi tárgy (dolog a többi dolog között) szoros függõ viszonyba lép minden más tárggyal - mindegyiküket közösen jellemzi, hogy >>eszmék<< anyagi megtestesüléseinek tekinthetõk." Werner Hoffmann: A modern mûvészet alapjai. Bevezetés a modern mûvészet szimbolikus formáinak világába. Ford. Tandori Dezsõ. Corvina, Bp., 1974. 363. old. (Eredetileg: Grundlagen der modernen Kunst. Kröner, 1966) Uõ. uo. idézi Kandinszkijt: "A világ: szellemi lények kozmosza."

66 * Paul Ricoeur: La critique et la conviction. Entretien avec Francois Azouvi et Marc de Launay. Calmann-Lévy, 1995. 52. old. Eliadéról s kapcsolatukról: uo. 51-55. old. L. még Paul Ricoeur: Mircea Eliade. In: Tacou (szerk.): i. m. (3. jegyzet) 276-277. old. (Eliade a maga részérõl vallástörténeti hermeneutikáját a filozófus Ricoeurével és az iszlámkutató Henry Corbinéval rokonította. M. Eliade: Fragments... 1945-1969, 547. old.)

67 * E "mûveleti fogalom" történetét a tabutól (Robertson Smith, Frazer, Freud) s Durkheimnek az incesztus tilalmát s annak eredetét elemzõ (1898) tanulmányától meg 'A vallásos élet elemi formái'-ról szóló (Les formes élémantaires de la vie religieuse, 1912) könyvétõl Rudolph Otto (Das Heilige, 1917), Caillois (L'homme et le sacré, 1939) tanulmányain át Eliadéig vázolja Philippe Borgeaud: Le couple sacré/profane. Genése et fortune d'un concept >>opératoire<< en histoire des religions. Revue de l'Histoire des Religions, 1994. 4. szám, 387-418. old. (Eliadéról, a visszalépés helyéül Racine korát jelölve meg: uo. 416-417. old.) Durkheim s Otto nyilvánvaló nézetkülönbségérõl, ill. Eliadéról Julien Ries: Histoire des religions, phénoménologie, herméneutique. In: Tacou (szerk.): i. m. (3. jegyzet) 84-85. old., sacer, sanctus, sacratus jelentéseirõl s megfelelõirõl (francia saint, sacré; német Heilige stb.): Borgeaud: i. m. 390-394. old. és András Sándor: Heidegger és a szent. Osiris-Századvég, Bp., 1994. (A magyar "szent" szó jelentésköreirõl: 19. old.)

68 * Umberto Eco: Les limites de l'interprétation. Trad. de l'italien par Myriem Bouzaher. Grasset, 1992. 87-122. old. (Eredetileg: I limiti dell'interpretazione. Fabbri/Bompiani/Sonzogno/Etas, 1990) Egy alkímiai szöveg egyszerre feltár s leplez valamely tikot, "úgy tesz, mintha kimondaná azt, amirõl állítja, hogy kimondhatatlan" (95. old.). Az alkímiai titokhoz nem lehet hozzáférni, "nem ismeri még az sem, aki hangoztatja, hogy birtokában van. Egy titok ereje abban áll, hogy örökké beszélnek róla, de sosem mondják ki. Ha kimondanák, odaveszne lenyûgözõ hatása. Aki valamilyen igazi titokról beszél, annak hatalma épp abból fakad, hogy üres titkot birtokol." (105. old.) Az ilyen titokra vonatkozó beszédrõl, mint a "totális szinonímia" beszédérõl: 95-105. old.; a "hermetikus gondolkodás" jelesei közül az efféle diskurzusra idézett példa: René Guénon, 118-122. old.

69 * Daniel Dubuisson: Mythologies du XXe siécle (Dumézil, Lévi-Strauss, Eliade). Presses Universitaires de Lille, 1993. 238. old. Vö. Miskolczy Ambrus: Eliade és a modern mitológiák. BUKSZ, 1996. Tavasz, 32-37. old.

70 * Végül, a negyedik részben, 'A mitológiai ész kritikája' címmel s röviden néhány továbbit (Barthes, Burkert, Detienne, Jung, Weyne), a 'Mítoszelméletek és a nyugati gondolkodás' mérlegét adva a zárófejezetben. Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 307-331. old.

71 * Vö. Gresle - Panoff - Perrin - Tripier: Dictionnaire des sciences humaines (Nathan, 1995) Eliade-szócikkével.

72 * Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 218-219., 222., 224., 231., 235. old.

73 * Uo. 262. old. Eliade a "titkos üzenetrõl" (a 'Vallástörténeti traktátus' kapcsán): "a vallások történetébe foglalt >>teológia<<, úgy, amint azt belõle kiolvasom és értelmezem". M. Eliade: Fragments... 1945-1969, 305. old.

74 * Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 263. old. ("A profán lét jelentéktelensége" - idézet Eliadétól, Az örök visszatérés mítoszából.) Eliade forrásairól - Mannhardt és Frazer vitalista témakörei, neoplatonizmus (Plotinosztól a reneszánszig), hermetizmus, egyéb misztikus, ezoterikus tanok, vallásfenomenológia -, valamint a szent és a profán fogalompárról s Eliade erre vonatkozó okoskodásainak "bûvös körérõl" (vallásos=szent=ontológiai=primitív=vallásos): uo. 240-246. old. Utóbbihoz l. Borgeud: i. m. (67. jegyzet), ill. az övével ellentétes, az Eliadééval egybehangzó nézetet képviselõ Julien Ries munkája (L'homme et le sacré. In: Julien Ries [szerk.]: Traité d'anthropologie du sacré. Desclée, 1992. 15-24. old. "A szentnek a paleolitikumtól máig átélt tapasztalata jelesül fontos adottság az antropológia számára." Uo. 20. old.)

75 * Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 264-267., 270-271. old. Az idõnek és szemléletének kérdéséhez l. Jacques Le Goff: Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident. Gallimard, 1977. (Az egyházi, ill. kalmár idõhöz: 46-65. old.) E. T. Hall: The Danse of Life. Anchor Press/Doubleday, 1983. Krysztof Pomian: L'ordre du temps. Gallimard, 1984.; Roger Sue: Temps et ordre social. Sociologie des temps sociaux. PUF, 1994. Utóbbi a szent idõ fogalmához hivatkozik Eliadéra (36-38., 152-153. old.), így "a judaizmus alapvetõ újítására": a ciklikus, kozmikus idõ meghaladására s "a visszafordíthatatlan történelmi idõ" képzetének megjelenésére (153. old.).

76 * A többször megfogalmazott tétel Eliade vallástörténeti összefoglalásában így jelenik meg: "A próféták tehát, most elsõ ízben, értéket adtak a történelemnek. A történelmi eseményeknek ettõl fogva önmagukban vett értékük van, amennyiben Isten akarata határozza meg õket. A történelmi tények így az Istennel szembesülõ ember >>helyzeteivé<< válnak, ekképpen pedig olyan vallási értékre tesznek szert, amit korábban semmi nem biztosíthatott. Joggal mondhatjuk azt is, hogy a zsidók voltak az elsõk, akik a történelemnek mint Isten epiphaniájának jelentését fölfedezték, ezt a felfogást pedig, amint ez várható volt, a kereszténység átvette és elmélyítette. Szögezzük le azonban, hogy a történelemnek teophaniaként való fölfedezését a zsidó nép nem fogadta el azonnal és teljességében, és a korábbi felfogások még sokáig tovább éltek." M. Eliade: Vallási eszmék... I. i. m. 307. old. L. még pl. Az örök visszatérés mítoszában "A történelem mint Isten megnyilatkozása" c. fejezet. I. kiad. 151-164. old. Ebben a messianizmusról: az archetipikus ismétlés hagyományos látókörében "a történelmet elvetik, eltekintenek tõle, illetve a teremtés idõnkénti megismétlésével és az idõ periodikus megújításával semmissé teszik, a messianizmus szerint azonban a történelmet, eszkatológiai szerepe miatt, el kell viselni, ami csak azért lehetséges, mert az ember tudván tudja, hogy majdan megszûnik. Így számolódik fel a történelem, de nem az örök jelenben való létezés tudata révén (egybeesés az archetípusok kijelentésének idõtlen pillanatával), vagy az idõközönként megismételt rítusok eszközével (például az újévi szertartások által), hanem az eljövendõben. A teremtés idõszakos megújítását felváltja az egyetlen megújulás, amely in illo tempore, de a jövendõben következik be. A történelem végsõ és döntõ megszüntetésének gondolata azonban pontosan olyan történelemellenes szemléletrõl vall, mint a hagyományos felfogások." Uo. 163-164. old.

77 * Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 271-273. old.

78 * Uo. 277-289. old.

79 * Uo. 294. old.

80 * Véleményével s a Heidegger-párhuzammal követi Bourdieu-nek a 'Heidegger politikai ontológiájá'-ról írott könyvét. Ennek alaptétele, hogy Heidegger filozófiája csupán "filozófiai szublimációja" azoknak "a politikai vagy etikai elveknek, amelyek determinálták a filozófus csatlakozását a nácizmushoz". Pierre Bourdieu: L'ontologie politique de Martin Heidegger. Minuit, 1988. 11. old. A mûre, a völkisch nézetek s a "konzervatív forradalom" összefüggését jelzendõ, hivatkozik Dubisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 191. old. 2. lábjegyzet. (Heideggernek és Eliadénak a Dubuissonétól elütõ párhuzamos olvasatához l. András Sándor: i. m. [67. jegyzet] 64-78. old.)

81 * Richard Rorty: L'espoir au lieu du savoir. Introduction au pragmatisme. Albin Michel, 1995. 12. old. Idézi Otto Neurathot - "a logikai empirizmust senki sem használhatja totalitárius érv megalapozásához" -, s hozzáfûzi: "Nincsenek olyan argumentatív utak, melyek episztemológiai vagy szemantikai premisszáktól politikai konklúziókhoz vezetnének, amiként olyanok sincsenek, amelyek irodalmi mûvek viszonylagos értékét illetõ konklúziók elfogadásához vezetnének. Ugyanakkor nyilvánvaló, hogy akik az emberi megismerés természetét illetõen a pragmatista felfogást választják, azok hajlanak rá, hogy inkább Whitmant és Jeffersont csodálják, semmint Baudelaire-t és Hitlert." Uo. 133. old.

82 * A fasizmusnak nem efféle "esszenciáját", hanem, összefoglalóan, weberi értelemben vett "ideáltípusát" a politikai eszmék történésze úgy írja le, mint az egyéb típusúaktól - "a liberális demokráciától, a szovjet kommunizmustól és a hagyományos autoriter diktatúráktól" - világosan elkülönülõ "politikai tervet"; szûk (tehát eredeti, Mussolinihez kötõdõ) és önkényesen széles körû (tehát pl. az autoriter-tradicionalista Salazar-, ill. az autoriter-populista Perón-rezsimre kiterjesztett) értelmezését nem tartja használhatónak. Philippe Burrin: "Autorité". In: Pascal Ory (szerk.): Nouvelle histoire des idées politiques. Hachette, 1987. 410-415. old. Az antiszemitizmus és az államilag szervezett zsidóüldözés romániai sajátosságairól lásd Raoul Hilberg: The Destruction of the European Jews I-III. Holmes-Meyer, 1985.

83 * Daniel Dubuisson: L'ésoterisme fascisant de Mircea Eliade. Actes de la recherche en sciences sociales, 106-107 (mars 1995), 42-51. old. A romániai pályaszakaszra vonatkozó fõbb forrásai: Ricketts: i. m. (40. jegyzet) és Adriana Berger: Fascism and Religion in Romania. Annals of Scholarship, 6-4, 1989. 455-465. old. (Dubuisson: L'ésoterisme... i. m. 47. old. 51. lábjegyzet)

84 * A tényt az Eliadéra vonatkozó lexikoncikkek háromféleképp kezelik: 1) Sajnálkozva elkönyvelik. Pl. Edgar Reichmann, In: B. Didier (szerk.): Dictionnaire universel des littératures I. PUF, 1994. 1076-1077. old. 2) Nem említik. Pl. Catherine Durandin, In: D. Huisman (szerk.): Dictionnaire des philosophes I. PUF, 1984. 838-841. old., ki Nae Ionescut a "trairism, a román egzisztencializmus" filozófusának tartja; Joël Schmidt, In: Laffont-Bompiani (kiad.): Dictionnaire des auteurs II. Laffont/Bouquins, 1989. 98-99. old., ki úgy tudja, hogy Eliadét 1945 után "kinevezték" az École Pratique des Hautes Études-re; The New Encyclopaedia Britannica IV. Encyclopaedia Britannica Inc., 1993. 447. old; Brockhaus Enzyklopädie VI. F. A. Brockhaus, 1988. 309-310. old. 3) "Kimagyarázzák". Pl. Ioana Craciun, In: Francois Bondy - Ivo Frenzel - Joachim Kaiser - Lew Kopelew - Hilde Spiel (szerk.): Harenbergs Lexikon der Weltliteratur II. Harenberg, 1989. 830-831. old., aki szerint Eliade, nemzetiszocialista irányultságuk miatt, "a harmincas évek végén eltávolodik Nae Ionescutól és Nichifor Crainictól, a Gandirea c. folyóirat szerkesztõjétõl". (Nae Ionescu és Eliade kapcsolatához l. fentebb a 10. és a 16. jegyzetet.)

85 * Vajda Mihály: i. m. (7. jegyzet) 55. old.; uõ. uo.: "Önmagukban azonban Heidegger filozófiai szövegeiben semmi sincsen, amit nácinak lehetne tekinteni."

86 * Az Eliade-recepciót illetõen az elemzõ két szélsõséget vél jellemzõnek: kínos feszélyezettség egyfelõl, "gyanús, mert rajongó és áhítatos helyeslés" másfelõl (Dubuisson: Mytholo- gies... i. m. [69. jegyzet] 223. old.) A vallástudományi mûvek kritikai fogadtatásához l. Douglas Allen: i. m. (45. jegyzet) 25., 26. old. ("misztikus", nincs benne semmi "racionális", semmi "tudományos", viszont "próféta", "látnok", "sámán" - Thomas J. J. Altizer: Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred. Westminster Press, Philadelphia, 1963); 34-35. old. (úgy jár el, mint Frazer - John A. Saliba: "Homo religiosus" in Mircea Eliade. An Anthropological Evaluation. E. J. Brill, Leyden, 1976., "újból elõtûnik nála minden módszertani kérdés, amit Frazernek s kortársainak szemére lehetett vetni"; Edmund Leach: "Sermons by a Man on a Ladder". New York Review of Books, 1966. október 20., 28. old.); 37-38. old.; 79. old. (Hans H. Penner - Edward A. Yonan: "Is a Science of Religion Possible". Journal of Religion, 52, [1972] 107-133. old.; Guilford III Dudley: Religion on Trial. Mircea Eliade and his Critics. Temple University Press, Philadelphia, 1977); 126-127. old.; 176-179. old. ("tudományágának ismeretelméleti alapjává teszi az intuíciót és az introspekciót" - Ivan Strenski: Mircea Eliade. Some Theoretical Problems. In: Adrian Cunningham [szerk.]: The Theory of Myth. Six Studies. Sheed and Ward, London, 1973); 197-199. old. (L. még a következõkben, a 89. jegyzetet, ill. a 3. mellékletet.)

87 * M. Eliade: L'épreuve du labyrinthe, i. m. (8. jegyzet) 151. old, valamint uõ.: Homo faber et homo religiosus c. esszé (1983), In: uõ.: Briser le toit de la maison. La créativité et ses symboles. Gallimard, 1986. 335-353. old. (a "princetoni gnózis"-ról s Raymond Ruyer könyvérõl - La gnose de Princeton. Fayard, 1974 - 350-352. old.). A hippikrõl: M. Eliade: Fragments... 1945-1969, 549. old. (l. még uo. 546. old. és, rosszallóan, "lázadásuk részérõl" a szakadt, mosdatlan külsõrõl, mely ellentétes az emberi test reneszánsz eszményével, megfelel az újabb, az ötvenes évekbeli mûvészet formátlanító hagyományainak, és érdekes módon "akkor jelentkezik, amikor, a keresztény civilizáció történetében elõször, mindenütt diadalmaskodik a felszabadult szexualitás, és újra felfedezik a meztelenség szinte rituális szépségét", 560-561. old; találkozása Ginsberggel: 536-537. old.)

88 * Ricoeurhöz l. elõbb, 66. jegyzet. Eliade és Tillich kapcsolatáról: Jacques Vidal: Tillich et Eliade. In: Paul Poupard (szerk.): Dictionnaire des religions. PUF, 1984. 1705-1707. old., ill. M. Eliade: Paul Tillich et les croyances des "autres". In: M. Eliade: Briser le toit de la maison, i. m. 267-272. old. (Jungról: uo. 43-55.old.) Az Eliade-Dumézil, ill. -Pettazzoni kapcsolathoz l. elõbb, a 13., az 51., ill. a 44. jegyzetet (valamint e dolgozat következõ, 6. részét). Az imaginaire-kutatáshoz l. Gilbert Durand: L'imaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de l'image. Hatier, 1994. (Eliadéról: 49. old.) Uõ.: L'homme religieux et ses symboles. In: Julien Ries (szerk.): Traité... i. m. (74. jegyzet) 73-120. old. (Eliadéról mint Dumézil, Jung és Corbin mellett "az új tudományos hermeneutika" képviselõjérõl: 93-96., 113-116.old.) Louvain-la-Neuve Katolikus Egyetemének tanára, Julien Ries az általa irányított vallásantropológiai traktátus elsõ kötetében a vállalkozás egészérõl elmondja: az Eliade 'Vallástörténeti traktátusá'-nak és vallástörténeti összefoglaló munkájának nyomdokain halad. Julien Ries: L'homme et le sacré. In: Julien Ries (szerk.): Traité... i. m. (74. jegyzet) 21. old.

89 * Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 262. old.

90 * Uo. 275. old. M. Eliade: Fragments... 1945-1969, 379-380. old. Ez az 1961. november 27-i naplójegyzet egy régi s elvetélt esszéötletet említ. Az esszé arról szólt volna, hogy a halál, melyrõl a tudás fája kapcsán Isten beszélt, az emberi faj halálára vonatkozik, nem az egyénekére. (A naplórésznek ezt az elsõ két mondatát egyébként Dubuisson nem idézi.) A Nouvelle Revue Francaise számára tervezett régi esszé ötletét egészíti ki e naplójegyzet azzal, hogy mintegy második bûnbeesésnek tekinti a történelmet, "az ember elhatározását, hogy töténelmet csinál" (ami a kataklizma "oka avagy ürügye"). Dubuisson antiantiszemita interpretációja meggyõz arról, hogy mindennek, megfelelõ ideológiai eltökéltség esetén, lehetséges antiszemita olvasata. ("A fasizáló ezoterizmusról" utóbb írt tanulmány [l. elõbb, a 83. jegyzetben] e logika jegyében továbbmegy: Eliadénak a gnosztikusok "iránti csodálata kétségkívül azzal is magyarázható, hogy azok a zsidó Törvény s Isten ellenzõi voltak", a kabbaláról szóló egyik könyv "metafizikai antiszemitizmusukról" ír [R. Goetschel: La Kabbale. PUF, 1993. 30. old.]. Szemére vethetõ Eliadénak az is, hogy "a judaizmuson belül természetesen a kabbala pártját fogja", szemben "a talmud-szigorral". Dubuisson: i. m. 50. old. 95. és 88. jegyzet.) Eliade romániai és politikai vonzalmait nem szükséges sem elfelednünk, sem ily közvetlenül felhasználnunk a pontosabb olvasathoz. A naplórész ez esetben arról szól, hogy az "elsõ bûnbeesést" csak természeti kataklizmák követték (pl. özönvíz), a "második bûnbeesés" következménye viszont az ember elõidézte végkatasztrófa, az emberiség halála lehet. Az Eliade-féle "üzenethez" olyan módon kapcsolódik a naplójegyzet (s az esszéötlet), hogy alátámasztja: a végveszély árnyékában a vallástörténész tudományával prófétaként közvetít vallásos üzenetet, vagyis felszólítást a korábbi (eredeti, a "második bûnbeesés" elõtti, "történelem nélküli") állapothoz való visszatérésre. (L. még elõbb, 33. és 34. jegyzet.) (1983-ban, Giuseppe Tuccinak ajánlott, Homo faber et homo religiosus c. esszéjében írja Eliade: "világunk végének vagyunk tanúi, ugyanakkor valami döntõ esemény elõtt állunk - vagy a teljes megsemmisülés ez, vagy új teremtés kezdete". Briser le toit de la maison; i. m. [87. jegyzet] 335. old.)

91 * Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 285-286. old. M. Eliade: L'épreuve du labyrinthe, i. m. (8. jegyzet) 145-147.old.

92 * M. Eliade: Az örök visszatérés... i. m. 145. old.

93 * M. Eliade: Fragments... 1945-1969. 102-103. old. 1949. február 10-i naplójegyzet. Raffaele Pettazzoni 1949. február 4-i levele Eliadéhoz: Eliade-Pettazzoni: i. m. (44. jegyzet) 197-198. old. (L. még Eliade február 10-i és Pettazzoni február 18-i levele, uo. 200-203. old.)

94 * Eliade-Pettazzoni: i. m. 202-203. old.

95 * Natale Spineto: i. m. In: Eliade-Pettazzoni: i. m. 42-43., 46-47. old.

96 * Marcello Massenzio: Sacro e identità etnica. Franco Angeli, 1994. 32. old. Arról, hogy a Pettazzonihoz kapcsolódó - s egyébként elkötelezetten baloldali - De Martinónak 'A mágikus világ'-ról szóló munkájában (Il mondo magico. Einaudi, 1948) Eliade igen lelkesen miként fedezett fel a sajátjával egybehangzó szemléletet, miközben De Martino a homo religiosus akkortájt igen elterjedt tételét tagadta, l. Silvia Mancini: Le monde magique selon De Martino. Gradhiva, 10. (1991) 71-83. old. (Eliadéról: 83. old.)

97 * Natale Spineto: i. m. In: Eliade-Pettazzoni: i. m. (44. jegyzet) 42-43. old.

98 * M. Eliade: Vallási hiedelmek... i. m. 7. old.

99 * Matei Calinesco [=Calinescu]: Imagination et sens. Attitudes "esthétiques". In: Tacou (szerk.): i. m. (66. jegyzet) 364-374. old. (Az idézett hely: 374. old. Uo. arról, hogy az Eliade-féle "csoda" megismerhetõ, de nem felismerhetõ, mert banalitás formájában mutatkozhat, beleszövõdve a köznapi életbe; innen gazdagsága, melyet az interpretációnak meg kell õriznie: 366-367. old.)

100 * Rudolph Otto: Le sacré. L'élément non rationnel dans l'idée du divin et ses relations avec le rationnel. Trad. de l' allemand par André Jundt. Payot, 1995. 231-232. old. (Eredetileg: Das Heilige, 1917)

101 * Borgeuad: i. m. (67. jegyzet) 416. old. 58. lábjegyzet; Natale Spineto: i. m. In: Eliade-Pettazzoni: i. m. (44. jegyzet) 67. old.

102 * Idézi Natale Spineto: i. m. In: Eliade-Pettazzoni: i. m. 72. old. Az antihistorikus szemlélet "legmagasabb szintje" - a Pettazzoni jegyzeteit, vázlatait sajtó alá rendezõ Angelo Berlich minõsíti így Eliadét; idézi Natale Spineto, uo. 71. old. Uõ. idézi De Martino levelét Paveséhez Eliade egyik jógakönyvérõl (Techniques du yoga, 1948; olasz kiadás, De Martino feleségének fordításában: Einaudi, 1952): a jóga fejezi ki leginkább radikálisan "az egzisztenciális paradoxont, amelyikbe az kerül, aki nem viseli el a történelmet; ezt a paradoxont kell feltétlenül megértenünk ahhoz, hogy megértsük a rítus világát s általában a vallásét". (195-196. old. 1. jegyzet) De Martino Az örök visszatérés mítoszáról (1951), ill. a 'Sámánizmus'-ról (1951-1952): Eliade szerint az ember ellene szegül a történelemnek még akkor is, amikor alakítani próbálja, "holott igazából az ember akkor is benne van a történelemben, amikor azt állítja, hogy megszökik elõle". (202. old. 5. jegyzet) (L. még uo. 258. old. 5. jegyzet)

103 * Eliade 1949. március 8-i levele Pettazzonihoz: Eliade-Pettazzoni: i. m. (44. jegyzet) 204. old.

104 * M. Eliade: Briser le toit de la maison, i. m. 15-24. old. (Az idézett, Brancusi et les mythologies c. esszé eredetileg: In: Petru Comarnesco - Mircea Eliade - Ionel Jianou: Témoignages sur Brancusi. Arted, 1967)

105 * M. Eliade: Briser le toit de la maison, i. m. 201. old. (az Histoire des religions et cultures "populaires" c. esszében [1979]).

106 * Mémoire I. 106. old.

107 * Mémoire I. 159-161. old. L. a 4. mellékletet is.

108 * M. Eliade: Mythes, rêves et mystéres. Gallimard/Folio, 1993. 60-77. old. (Elsõ kiadás: Gallimard, 1957) (Az idézett esszé a könyv harmadik fejezete: Symbolisme religieux et valorisation de l'angoisse [1953])

109 * Uo. 189-191. old. (az idézett esszé a könyv hetedik fejezete: Puissance et sacralité dans l'histoire des religions [1952], 154-191. old.)

110 * "A világ jelenlegi állapotában ott van tehát egyfelõl valamennyi civilizáció, mely hû maradt a tradicionális szellemhez, s ezek a keleti civilizációk, másfelõl meg egy tisztán antitradicionális civilizáció: a modern nyugati civilizáció." René Guénon: La crise du monde moderne. Gallimard/Folio, 1994. 44. old. (Gallimard, 1946)

111 * Liiceanu: Jurnalul... i. m. (5. jegyzet) 48. old. Uõ. egy jezsuita alapítású társadalomtudományi folyóiratnak adott interjúban: "Noicával úgy éreztük, hogy a nagy vonulat, Ionesco, Cioran, Eliade folytatói vagyunk. A könyv tanúsította, hogy [...] a szellem erõforrásai révén felépíthetõ egy másik világ, mely megszabadul a Securitate ellenõrzésétõl, a politikai ellenõrzéstõl, egyszerûen az ellenõrzéstõl..." Jean-Francois Bouthors (propos recueillis par): Roumanie: le salut par la culture. Entretien avec Gabriel Liiceanu. Etudes, mai 1995 (3825), 629-640. old. (Uo. 635. old. arról, hogy Noicának a tanítványaival 1977-1987 közt folytatott valamennyi paltinisi beszélgetését lehallgatta, magnószalagra vette a politikai rendõrség, a több ezer hangszalagot nagyszebeni épületének egy külön helyiségében tárolta. I. m. 635. old.)

112 * M. Eliade: Az örök visszatérés mítosza. I. magyar kiadás, 145. old. 2. lábjegyzet.

Associated Topics

Asymetria si Dan Culcer va recomanda

Enciclopedia României

Blogul ideologic. Titus Filipaș

Ioan Roșca
Contrarevoluția din România. O cercetare

Antiakvarium. Antologie de texte ideologice vechi și noi

Constantin Noica: Cultura, performanta, antrenor

Revista Verso

Geovisite

Revista NordLitera

Arhiva Asymetria, începând cu septembrie 2000, este stocată și accesibilă consultării la adresa Internet Archives-Wayback Machine

Universitatea din Lausanne. România : Hărți interactive. Geografie, demografie, climatologie, degradări, regiuni istorice. Colaborare helveto-română.
Etimologii. Resurse lingvistice

Azi

Inca nu exista cel mai bun articol, pentru astazi.

Societatea de maine

Daca nu acum, atunci cînd? Daca nu noi, atunci cine? S'inscrire a Societatea de maine Intrati in Societatea de maine Exercitiu colectiv de imaginatie sociala


Inscriere : fr.groups.yahoo.com Se dedica profesorului Mircea Zaciu

Ferește-te deopotrivă de prietenia dușmanului ca și de dușmănia prietenului.
Viteazul priveşte pericolul; cutezătorul îl caută; nebunul nu-l vede.
Nicolae Iorga

Sondaje

Identificare

Contact Administrator — dan.culcer-arobase-gmail.com

«Cerul deasupra-ti schimbi, nu sufletul, marea-trecand-o.» Horatiu in versiunea lui Eminescu.
Responsabilitatea autorilor pentru textele publicate este angajata.
PHP-Nuke Copyright © 2005 by Francisco Burzi. This is free software, and you may redistribute it under the GPL. PHP-Nuke comes with absolutely no warranty, for details, see the license.
Page Generation: 1.05 Seconds