Cu prilejul Sărbătorilor de la sfârșitul anului 2024, dl. prof. Ioan-Aurel Pop, președintele Academiei Române, a distribuit tuturor membrilor Filialei Cluj a Uniunii Scriitorilor, prin intermediul d-nei Irina Petraș, președinta respectivei filiale, un mic eseu tradiționalist intitulat Moș Ajun și Moș Crăciun, în care Domnia Sa militează, în spiritul autohtonismului latinizant care-i caracterizează întreaga operă, pentru proveniența latină a cuvântului Crăciun și, implicit, pentru preeminența creștină a sărbătorii pe care acesta o desemnează. 

Teza se bazează pe o tradiție lingvistică autohtonă îndelungată, ilustrul aport al predecesorilor fiind recunoscut cu respect de către autor : „Vorba românească « Crăciun » ar proveni, după unii specialiști, din latinescul creatio, -is, cu acuzativul singular creationem sau creacionem, Din această din urmă formă, după căderea consoanei finale « m » (cum să întâmplă mereu), ar deriva Crăciunul românesc. Creacio însemna în latină (în latina târzie) și naștere, dovadă că în italiană pentru copil se folosește și cuvântul « creatura ».” Studiul fundamental al domeniului, neegalat până azi, rămâne cel al lui Gheorghe Mușu, la care apelează, explicit sau tacit, majoritatea exegeților (Crăciunul, în vol. Din istoria formelor de cultură arhaică, 1973, pp. 50-66), unde se află și o microsinteză a dilemelor etimologice privind cuvântul, Al. Rosetti vorbind despre etimologia unui cuvânt în forma sa de ablativ (deci nu creationem), alți cercetători (Al. Philippide, Al. Graur etc.) nefiind în stare „să explice prin filiație directă termenul românesc”, din cauza imposibilității de a admite că un etimon cu litera e (de tip creatio, creare) poate converti e-ul în a pentru a deveni Cra (ă) ciun. În plus, adaugă Ghe. Mușu, în Etimologii românești (1963) „acad. Al. Graur își mai pune întrebarea de ce cuvântul Crăciun nu și-a păstrat genul feminin”, dacă derivă din creatio, așa cum s-a întâmplat cu majoritatea cuvintelor trecute din latină în română, la care apartenența de gen e respectată. În răspăr cu toate acestea, dar în marja unei ezitări, totuși, dl. acad. Ioan-Aurel Pop conchide că „este greu de spus cu certitudine, dar originea latină a cuvântului Crăciun mi se pare și azi cea mai plauzibilă”, miza subsidiară a ecuației sale constând-o repudierea – și ea o „tradiție” a cercetărilor lingvistico-antropologice autohtone referitoare la subiect – a unei alte constante a domeniului, și anume a etimologiei slave : „Nu se poate presupune – chiar dacă unii filologi s-au avântat să facă asta – că denumirea românească a sărbătorii Nașterii Domnului ar putea fi împrumutată de la slavi”, sensul influențării lingvistice fiind asumat chiar invers : „popoarele slave (și poporul maghiar) care au în limbile lor un cuvânt similar cu „Crăciun” l-au luat pe acesta de la străromâni și români.” Strict logic, dacă rădăcina latină ar fi indiscutabilă, devine greu de înțeles motivul pentru care în Occidentul latin nimeni nu a păstrat un cuvânt derivat din creatio pentru Crăciun, în condițiile în care ideea superiorității culturii romane, asumată ca model, a reprezentat, timp de secole, o axiomă printre umaniști. 

În argumentația acad. I.-A. Pop, motivul, considerat „decisiv”, pentru care cuvântul Crăciun nu a fost luat de la slavi este unul de ordin istoric („slavii s-au creștinat în urma românilor, în secolele al IX-lea și al X-lea, ca, de altminteri, toate popoarele vecine cu românii”), detaliul problematic constituindu-l asocierea exclusivă a Crăciunului cu creștinismul, cu complexul Nașterii Mântuitorului, și eliminarea din start a prezumției potrivit căreia cuvântul Crăciun ar putea desemna și altceva, aflat în afara perimetrului creștin, adică un element anterior de substrat, precreștin, pe care s-a constituit, ulterior, sincretismul. 

Întrucât, din acest punct de vedere, Cristian Bădiliță, în Teme, personaje, sărbători creștine și tradiționale românești (2014, pp. 218-236), este perfect îndreptățit să se afle pe linia adevărului istoric și exegetic potrivit căruia „Crăciunul a fost ignorat de creștinii din primele secole” și că „oricum ar sta lucrurile, cert este că în primele trei secole creștinii nu au avut o sărbătoare specială dedicată Nașterii”. Crăciunul, ca moment al Nativității, a fost celebrat pentru prima oară abia pe la mijlocul secolului al IV-lea, cu mult după ce Sextus Julius Africanus (160-240) și-a redactat Chronographiai, stabilind ca dată a conceperii lui Isus ziua de 25 a lunii Nisan (primăvara, în apropierea calendaristică a Paștilor), dată care, dacă o ducem înainte nouă luni, cât durează sarcina, ne face să ajungem spre sfârșitul lui Decembrie. Pe urmele faimoasei lucrări a lui Oscar Cullman (The Origin of Christmas in Early Church. Studies in Early Christian History and Theology, 1956), Cristian Bădiliță aduce în discuție marea sărbătoare a Epifaniei (Epiphaneia) din data de 6 Ianuarie, propusă de gnosticul Basilide ca dată a botezului lui Isus, extinsă și asupra nașterii sale spirituale. Bădiliță precizează, corect și avizat, că „nu era vorba despre nașterea pruncului Isus din Fecioara Maria”, ci de stabilirea unor date prezumtive referitoare la nașterea întru spirit a Mântuitorului, care se produce doar în momentul primirii botezului, la 30 de ani de la venirea sa pe lume, așa cum precizează evanghelistul Luca. Oscar Cullman scrisese, la rândul său, că data inițială a Crăciunului fusese 6 Ianuarie, decizia de stabilire a acestei date ținând cont de considerații spirituale, doctrinare, nu doar calendaristice. Discuția e destul de stufoasă și de complexă, pentru a o reda aici mai mult decât sub forma unei schițe. Ceea ce conta pentru Părinții Bisericii de atunci și pentru cei care făceau calculele nu era nașterea fizică a lui Isus, ci nașterea lui întru spirit, cele două momente de epiphaneia (manifestarea de sine a Divinității prin Isus) fiind acela al recunoașterii lui Isus de către cei trei magi (care au sosit la Bethlehem fiindcă primiseră veste despre manifestarea substanței divine printr-un prunc de care nu aveau cum să știe dinainte) și cel al botezului. Trebuie să ținem cont și de faptul că Creștinismul era, pe vremea respectivă, mult mai mult decât este el azi, o thanatologie, construită pe ideea nașterii spirituale prin intermediul trecerii prin moarte, căreia îi era subsumat și martiriul întru credință. În consecință, Isus era venerat nu pentru venirea sa pe lume, ci pentru biografia sa spirituală, confirmată prin exemplaritatea martiriului, a morții de cruce. Nu întâmplător, prima dintre Evangheliile în ordine istorică, cea scrisă de Marcu, nu menționează nimic despre Bethlehem, despre iesle și despre toată recuzita, devenită clasică ulterior, a nativității, ci începe relatarea faptelor lui Isus odată cu momentul botezului său în Iordan. Data nașterii n-a interesat, câteva secole bune, pe nimeni, fiindcă nu era relevantă doctrinar. Acesta e motivul pentru care, așa cum spuneam (detaliu confirmat subtil de către Bădiliță), Sextus Julius Africanus e interesat nu de nașterea efectivă a Mântuitorului, ci de momentul conceperii sale în pântecul Mariei, de acel moment, altfel spus, în care decizia divină a întrupării îi este anunțată viitoarei mame de către un arhanghel. Dezinteresul doctrinar pentru nașterea unui martir era un adevăr recunoscut în primele veacuri creștine, câțiva dintre Părinții Bisericii ironizând cu asprime obiceiul, considerat exclusiv păgân, al sărbătoririi zilelor de naștere. Enciclopedia Catolică, accesibilă integral pe Internet, precizează că Irenaeus și Tertullian ignoră data nașterii lui Isus atunci când menționează cronologia creștină, cel mai explicit, în privința acestei omisiuni voluntare fiind Origen din Alexandria (Adamantius, 183-253) atunci când, în Omiliile despre Levitic, (vol. 3), el operează o distincție netă între „sfinți” (adică creștini) și „păcătoși” (păgâni), spunând că numai păcătoșii prăznuiesc zilele de naștere. „Nimeni nu se bucură – scrie el –, de ziua de naștere a fiului sau fiicei sale. Numai păcătoșii celebrează asemenea zile de naștere.” E așa și nu altfel, întrucât nașterea (simpla venire pe lume) nu „face” un sfânt sau un om cu calități spirituale : el devine ca atare prin „nașterea a doua oară”, adică prin botez și-și reconfirmă transfigurarea prin predispoziția pentru martiriu. Consecința majoră a tuturor acestor considerații este că nașterea Mântuitorului ajunge să fie sărbătorită foarte târziu în lumea creștină, după unii exegeți doar prin 380 (cu o festivitate explicită, oficiată de Grigore de Nazianz), eventual mai devreme, în 336, sub patronajul Împăratului Constantin, dar data propusă de către împărat (25 Decembrie) continuă să fie contestată sau nesocotită timp de mai multe decenii, privilegiindu-se, în schimb, tradiționala zi a Epifaniei din 6 Ianuarie. Reîntorcându-ne, după acest ocol, acolo de unde am pornit, devine ușor de înțeles că derivarea cuvântului Crăciun din creatio e puțin probabilă, fiindcă altminteri nu putem explica „amnezia” de aproape patru secole privind fenomenul. Dacă Biserica Catolică și lumea creștină ar fi crezut cu adevărat că, odată cu nașterea Mântuitorului, se recreează lumea, pe modelul cosmogoniilor și al derivatelor acesteia (teogonie, geogonie etc.), că se produce o renaștere cu consecințe epocale, de durată, sau că nașterea lui Isus trebuie celebrată ca nașterea întru noua credință, ca un moment religios inaugural, cu siguranță că n-ar fi trecut nici un an fără ca noua sărbătoare să fie trecută cu fast în calendar și celebrată pe măsură. 

Timp de aproape patru secole nu se întâmplă aproape nimic, cu excepția unor calcule recurente, făcute pios, dar lipsite de consecințe ceremoniale. Și totuși, există un comportament ritualic de tip creaționist, resurecționar în practica și credința Crăciunului : ceva menit să sugereze că lumea se reface cu adevărat, că ordinea veche se prăbușește, sleită de puteri, cedându-i locul uneia noi, viguroase, puternice. Numai că acest „ceva” nu se află la palierul creștin, ci dedesubt, în ritualica precreștină, de substrat. E vorba de perioada solstițială din Decembrie, când Soarele Bătrân, obosit, „moare” și cedează locul Soarelui-Copil, puternic (Natalis Solis Invictii, în Mithraism), capabil să spulbere negura sterilă a iernii și să asigure renașterea noii vegetații menite să garanteze recolta. Transferul de energie vegetală a fost, în câteva culturi arhaice, unul de tip sacrificial, ceea ce face ca, indiferent din ce perspectivă am privi serbările Crăciunului de care ne bucurăm azi, să conchidem că Isus și povestea cu ieslea se află doar pe locul al treilea între subriturile sale. Pe primul palier se află Moș Crăciun, distribuitorul de daruri, iar pe al doilea pomul, pe care îl luminăm și-l împodobim cu atâta iubire. Prezența lor ierarhizată va explica și etimologia de la care am pornit, nu înainte de a preciza că moșul a rămas roșu nu fiindcă l-au desenat americanii așa în revistele ilustrate ale secolului al XIX-lea, ci fiindcă el este vestigiul unui arhaic act sacrificial de Anul Nou, de genul celor despre care, vorbind despre sacrificiul uman realizat prin ardere în carcasă („momâie”) vegetală, a scris și Caesar în De Bello Gallico. În esență, complexul schimbului sacrificial poate fi explicat ca exorcizare prin sărbătoresc a unei teribile anxietăți colective, discutată pe larg de către marii exegeți ai riturilor hivernale. Oamenii priveau cu spaimă la veștejirea vegetației toamna, la faptul că pământul, care fusese generos cu ei până atunci (o generozitate confirmată printr-o recoltă îndestulătoare), pare să dea semne de slăbiciune, să intre în adormire – sau în „moarte”. Va putea el, cu de la sine putere, să renască în anul care vine, cu atât mai mult cu cât nici Soarele nu pare să mai dispună de puterea cu care luminase până atunci ? Din aceste anxietăți difuze derivă conștiința necesității unui ajutor uman, pentru ca natura, lumea și cerul să treacă peste impasul pe care-l trăiesc. Așa am ajuns să aprindem luminițe în pomi, în copaci sau pe brad, să aprindem mari focuri la răspântii, eventual să dăm de-a dura „care de foc” de pe dealuri, cu scopul de a „ajuta” Soarele să-și redobândească vigoarea. Așa s-a ajuns la conștiința ofertelor sacrificiale, inclusiv umane. Soarele însuși „moare”, ca bătrân obosit și decrepit, lăsându-i locul unuia cu puterile înnoite, intacte. (Să nu uităm expresia „să treacă peste”, asociată cu actul de a sări peste ceva, în cazul de față peste o secvență cosmică nefastă : va fi esențială pentru etimologia pe care o propunem în final.) Avem două categorii de cercetători ai culturii populare, arhaice, la noi. Din prima fac parte antropologii universaliști, de genul lui Mircea Eliade, Ghe. Mușu, Mihai Pop sau Mihai Coman, acei interpreți ai religiilor comparate pe care îi interesează doar probabilitatea sau veridicitatea antropologică (acolo unde ea poate fi stabilită definitiv) exercițiului hermeneutic. Cei din a doua categorie subsumează interpretarea unui program aprioric restrictiv, dictat de imperativul identității naționale. Cei dintâi interpretează folclorul și etnografia din perspectiva modelelor antropologice universale, pe când cei din urmă, dimpotrivă, absolutizează etiologia substratului originar, detectând în el vestigiile unei predestinări naționale, vizibile deja la daci. Semnul lor de recunoaștere îl reprezintă competiția pentru întâietate (teritorială, culturală, religioasă), subsumată, desigur, prezumției de superioritate a celui dintâi descălecător, cel național. Tradiția antropologiei autohtonizante, care urcă totul în timp până la daci, deși demonstrațiile sunt cel mai adesea ipotetice, are o tradiție îndelungată, ultimul său avatar de până acum constituindu-l discursul politic suveranist. Astfel, în Mitologia română (1987, pp.329-331), Romulus Vulcănescu e de părere că „în mitologia geto-dacă, [Crăciun] e posibil [sic !] să fi fost reprezentat printr-un strămoș care simboliza echilibrul elementelor în stadiul facerii lor”, spiritul competițional manifestându-se prin faptul că „pretutindeni cuvântul [Crăciun] e împrumutat de la români”, în pofida varietăților sale fonetice : Kraèun la bulgari și la cehi, Kereèunj la ucrainienii carpatici, Karácsony la maghiari etc. Așa cum se poate observa, afirmația legată de substratul daco-getic e formulată ipotetic, pe când cealaltă e asertorică : în ambele cazuri, demonstrația antropologică lipsește. E drept, R. Vulcănescu menționează, în trecere, și faimoasa ipoteză potrivit căreia „la albanezi numele de Crăciun vine de la o buturugă numită crencia, care se aprinde de sărbătoarea Crăciunului”, dar nu „ca sărbătoare a natalității lui Iisus”, cum afirmă autorul, ci din cu totul alte motive, asupra cărora vom reveni. În spritul aceleiași hermeneutici autohtonizante, Ion Ghinoiu (în Calendarul țăranului român. Zile și mituri, 2020, pp. 418-422) face un pas mai departe, afirmând că „Crăciun este un zeu fitomorf și solar specific teritoriilor locuite de strămoșii autohtoni ai românilor, geto dacii” (demonstrația lipsește…), pentru a preciza, ulterior, că „peste sărbătoarea autohtonă a Crăciunului s-au suprapus Saturnaliile romane, apoi nașterea zeului solar de origine iraniană Mithra”, stratificarea sincretică astfel realizată fiind chiar spectaculoasă din perspectiva mitologiei romane și a istoriei comparate a religiilor, dacă ar fi adevărată. Într-un mod similar, la fel de discutabilă e și afirmația autorului – tot nedemonstrată științific… – cum că butucul de Crăciun, ars cu prilejul Sărbătorii, „reprezintă trupul neînsuflețit al zeului Crăciun, care moare prin tăierea unui copac și renaște printr-un rit funerar de incinerare la sărbătorile solstițiului de iarnă”. Interpretarea reductivă a Crăciunului ca sărbătoare cu conotații exclusiv creștine prejudiciază abordarea Antoanetei Olteanu din Calendarele poporului român (2009, pp. 412-416), ea fiind înțesată de aproximări și indecizii, care ar fi fost ușor de elucidat dacă autoarea ar fi abordat Crăciunul din perspectiva mitologiei comparate și a antropologiei. În absența acestei metodologii, unele formulări devin de-a dreptul bizare. De pildă, ni se spune că „obiceiul colindatului pare să nu-și găsească întru totul explicații creștine”, dar că una dintre deslușirile posibile ale lui este că „obiceiul exista încă înainte de nașterea lui Isus”, autoarea presupunând, delicat și plin de simțire, că „și el, când era copil, mergea să colinde” (!!!). Afirmația este atât de ridicolă, încât devine inutilă precizarea că nici una dintre cele patru Evanghelii nu menționează așa ceva ; în plus, mutarea colindatului în ritualistica iudaică e hilară. Însă, printre truismele pe care le găsim în această carte, altminteri utilă, fiindcă sintetizează sistematizat cutumele întregului an ritualic, este și unul remanent, prezent în numeroase demonstrații exegetice, motiv pentru care merită să ne oprim la el preț de o paranteză. „Moș Crăciun… figură controversată”, apărută „sub influența lui Moș Ajun” – scrie Antoaneta Olteanu – a fost „mai întâi ostil momentului Nașterii”, motivul constituindu-l, pe urmele unei lucrări a lui I. Ghinoiu, invidia : „prin tot ceea ce face, Crăciun se opune sau împiedică nașterea pruncului Isus, întrucât venirea lui presupune mai întâi plecarea (moartea) Moșului.” Să presupunem că este vorba de preschimbarea unor sisteme religioase, de substituirea păgânismului cu Creștinismul, fiindcă altminteri asocierea nașterii Pruncului Divin cu virtuțile funerare devine mai greu de înțeles. Detaliul invocat de autoare se referă la o credință apocrifă larg răspândită în spațiul folcloric românesc, potrivit căreia Moș Crăciun s-ar fi opus vehement găzduirii lui Iosif și a Mariei, interdicția ținerii lor la distanță fiind încălcată pe ascuns de soția lui, Crăciuneasa, care s-a dus să moșească la nașterea pruncului. Aflând de acest lucru, Crăciun s-a înfuriat atât de tare, încât i-a tăiat soției sale ambele mâini. Plângând, Crăciuneasa i-a arătat fărădelegea Mariei și aceasta „a suflat peste mâinile Crăciunesei și îndată mâinile i s-au făcut frumoase și curate, iar nu zbârcite, cum erau înainte”. Există și variante în care mâinile crescute la loc sunt de aur (sau acoperite cu aur), Gheorghe Mușu, în lucrarea pe care deja am citat-o, extinzând interpretarea motivului mâinilor mutilate crescute la loc înspre „degetul de aur”, solar, al lui Horus, din mitologia egipteană, propriu unei ritualistici resurecționare. 

Chestionarele populare clasice, consultate de către folcloriști, dau drept pricină de resemantizare a simbolisticii lui Crăciun, din om înfuriat într-unul generos, gata să distribuie daruri, revelația acestuia în privința identității divine a celui care i s-a născut în staul, urmată de o cerere de iertare adresată lui Dumnezeu, după care el devine „cel dintâi creștin” (magii încă erau pe drum…). Oricât de patetică ar fi povestea, ea tot nu explică, sub aspect strict antropologic, motivul pentru care un actant ritualic inițial ostil devine, peste noapte, exact inversul a ceea ce fusese înainte. Ciudat, în toate aceste restrângeri ale termenului Crăciun la Creștinism, este doar faptul că autorii care favorizează perspectiva ignoră tacit întreaga gamă a interpretărilor anterioare, alternative, cu care, pentru a le repudia, s-ar fi cuvenit să intre măcar în polemică. Cea mai redutabilă dintre aceste interpretări rămâne cea a lui Gheorghe Mușu (v. op. cit.), care, analizând comparativ întregul bazin cutumiar al sud-estului european, conchide că termenii care desemnează ritualistica de Crăciun „provin din fondul comun al populațiilor nord și sud-dunărene” și „sunt aici dinainte de venirea romanilor”, făcând parte dintr-o mitologie de substrat, perpetuată prin „rămășițe”, care nu poate fi înțeleasă decât dacă recurgem la două reconversii de logică hermeneutică. Prima dintre ele presupune dezantropomorfizarea lui „Crăciun”, renunțarea la obsesia de a-l considera o figură mitologică anume, pentru a vedea dacă nu cumva Crăciunul desemnează, de fapt, altceva, și anume procesul de trecere dintre Anul Vechi în cel Nou, un segment temporal de tranziție și de transfer energetic, și nu o instanță cu însușiri antropomorfe, aprioric acceptate. A doua mutare de perspectivă are în vedere includerea în scenariu a câtorva elemente din ritualistica europeană a serbărilor solstițiale de iarnă, capabile să întregească imaginea și să rotunjească domeniul, cum e buturuga, arsă solemn cu acest prilejul serbărilor solstițiale și al Anului Nou (Yule, la germanici, kerèun, la albanezi) sau omniprezența caprei (căpriței) albe, sau a țapului, în ritualistica acestei faze de trecere, fie că e vorba de colindele noastre, de cele din perimetrul slav sau de Julböck din ritualistica nordică, țap resurecționar al cărui vestigiu din zilele noastre îl reprezintă imensa replică de paie (de 15 metri, câteodată), care se ridică în câteva orașe scandinave și care, potrivit tradiției, se aprinde la sfârșitul perioadei de hotar dintre ani. De altfel, ornamentele capriforme din paie sunt un accesoriu obligatoriu al tuturor pomilor de Crăciun de acolo, mai importante chiar decât sunt globurile sau sursele de lumină. Peste această recuzită se suprapune un element adeseori ignorat : în zodiac, semnul care patronează trecerea dintre ani este cel al Capricornului (22 Decembrie – 19 Ianuarie). În opinia mea, doar dacă putem relaționa toate aceste elemente, nelăsându-l pe nici unul pe dinafară, putem înțelege cu adevărat ce (ni) se întâmplă cu prilejul Crăciunului. Demonstrația lui Gheorghe Mușu e de mare folosință pentru decelarea diferitelor straturi de semnificație care au ajuns să alcătuiască, în cele din urmă, imaginea finală. Momentul de referință – susține savantul – îl reprezintă înțelegerea Crăciunului ca secvență temporală solstițială, ca o perioadă de timp, și nu ca o persoană sau ca un actant ritualic. La ruși, scrie el, termenul koroèjun „apare cu sensul de « determinare a timpului »” dintr-un ciclu cu substrat ignic, dictat de obligația de a „ajuta” Soarele să treacă peste momentul solstițial al puterii minime, când el „moare”, și să „renască” : „« crăciun » avea la noi, iar la aromâni are încă, legătură directă cu focul care alimentează soarele pe cale de stingere…” A doua semnificație, corespunzând celui de-al doilea strat ritualic, o reprezintă numele butucului, a buturugii care se ardea la întretăierea dintre ani, numit kerèun la albanezi : „Într-adevăr, românul crăciun, aromânul crăciun, cărciun, megleroromânul cărciun numeau la origine chiar butucul” (v. pentru toată demonstrația : Mușu, op. cit. pp. 54-57), prin care se cuvine să înțelegem două lucruri : 1. buturuga de lemn ca atare, adusă cu alai ritualic din pădure, și 2. perioada de timp în care aceasta arde, legând cei doi ani într-o înlănțuire de foc. Cea mai cețoasă parte a ecuației lui Mușu o reprezintă problematica etimologiei, el militând pentru preeminența românei, unde ritul era „de când lumea”, din vremuri precreștine, fapt afirmat, dar nedemonstrat. Mai circumspecte, școlile lingvistice din regiune pariază pe un etimon cultural fie albanez, fie slav arhaic, sau pe poligeneză. În Obiceiuri tradiționale românești (1976 ; 1999, p. 57), Mihai Pop atrage atenția asupra faptului că „etimologia numelui se cere revizuită acum, când știm că la albanezi kraciun se numește butucul care se pune în vatră pentru a trece focul din anul vechi în cel nou”, sugestia reprezentând, mai presus de toate, un îndemn de a se renunța la obstinația latină. Prudent și sistematic, Cristian Bădiliță (op. cit., pp. 223-224) consemnează faptul că „etimologia cuvântului « Crăciun » e controversată”, enumeră, în continuare, seria de etimologii acreditate de lingvistica și teologia autohtonă, inclusiv pe aceea a lui „Cicerone Poghirc, preluat de Sorin Paliga, [care] a încercat să acrediteze că termenul « Crăciun » este de origine daco-tracă, legat de sărbătorile focului cu ocazia solstițiului de iarnă” (ar fi interesant să aflăm mai multe despre termenul daco-get Crăciun, dacă tot trimite, în timp, dincolo de romani…), autorul părând a fi, în cele din urmă, încântat de ideea că ar putea fi exista și o legătură „între sărbătoare și creanga unui copac” : „De ce n-am presupune că o asemenea tradiție precreștină, legată de ciclul solar, nu s-ar afla și la originea Crăciunului românesc ?”. Disociindu-mă de sugestia pe care Bădiliță o formulează la pag. 222, referitoare la „substratul biblic și hristologic al pomului de Crăciun” (??), îmi permit să observ că ceea ce, de fapt, ni se oferă aici e etiologia unui ritual și nu lămurirea etimologiei unui termen. Oricum, din enumerările pe care le-am făcut până acum rezultă că dilema interogativă a lui Cristian Bădiliță are doar un rol retoric, întrucât problema fusese deja elucidată. De altfel, de partea butucului se află și cea mai recentă contribuție pe care ne-a fost dat s-o citim, textul Anei Radu Chelaru, intitulat Father Christmas – Romanian Moș Crăciun and His Roots in the Indo-European Mythology, publicat în Journal of Romanian Linguistics and Culture, nr. 39/2024. 

Îngăduiți-mi să aproximez și eu o etimologie ritualistică mai nuanțată, complementară celei care privilegiază butucul, dar pentru asta am nevoie, așa cum am sugerat deja, de o capră (sau de un țap), convins fiind că doar dacă integrăm și acest element arhirăspândit al ritualisticii europene a întretăierii dintre ani putem obține o ecuație completă. În plus, sunt de partea explicațiilor antropologice, nu lingvistice, fiind de părere că o ipoteză lingvistică poate deveni plauzibilă doar dacă ea se bazează pe un scenariu antropologic particular, specific, pe care-l exprimă sau îl denumește. Până acum, bazându-ne în principal pe lucrarea lui Ghe. Mușu, am decelat două soluții, ritualic vorbind suprapuse : cea a perioadei de trecere, a secvenței temporale solstițiale pe care o desemnează termenul Crăciun, ca rit de trecere dintr-un an într-altul, și cea a butucului care măsoară timpul acestei treceri, prin ardere. O cărăruie pe care capra intră în acest complex o reprezintă marele ansamblu al riturilor de lustrație. „Moartea” Soarelui Bătrân din momentul solstițiului, extrapolată la „moartea” Anului Vechi, încărcat de suprasarcină sacrală negativă, presupune, totodată, aruncarea peste bord a acestei „maculări”, eliberarea de ea, fiindcă numai o ființă nouă, pură, imaculată poate asigura renașterea menită să garanteze că forțele germinative ale universului sunt pregătite să le asigure oamenilor subzistența prin intermediul reapariției naturii. Din această cauză, orice sfârșit sacrificial presupune o reiterare a morții „țapului ispășitor”, care ia asupra sa toate relele de peste an, eliberând lumea și oamenii de sarcina pestilențială pe care au acumulat-o în perioada care s-a scurs de la ultimul sacrificiu. Dacă „țapul ispășitor” reprezintă „capra neagră”, funestă a poveștii noastre, unde este contraponderea sa albă, cu rol benefic, apotropaic, pe care o regăsim în colindele din satele noastre sau în ritualistica Nordului germanic ? Practic, ea este peste tot, cea mai cunoscută dintre ipostazierile sale fiind Amaltheia, capra care l-a hrănit pe Zeus, de virtuțile ei aducătoare de belșug și prosperitate legându-se și „cornul Amaltheiei” (kéras Amaltheias : cornul abundenței), arhirăspândit în credințele și reprezentările cu substrat mitologic. Mai aproape de noi, zeul resurecționar, solar DaŸbog al slavilor și rușilor kieveni e capriform, avatarurile sale fiind omniprezente în ritualistica de colindă. Coborând adânc în fântâna timpului, ajungem la rădăcina sanscrită aga, însemnând „puternicul a” (am putea spune : Alfa, cu ceea ce începe totul), un apelativ al soarelui. La egipteni, numele caprei (al țapului) derivă din radicalul at, care trimite la căldura solară emergentă, la soarele răsăritului, nu la acela care apune. Prezența membrelor caprine în alaiul dionisiac, cu precădere la Pan, e arhicunoscută, dar mai interesantă, din punctul nostru de vedere, este capra scandinavă, de proveniență mitologică germanică, al cărei avatar supradimensionat, făcut din paie, se ridică în spații publice cu prilejul trecerii dintr-un an în altul, varianta sa miniaturală, meșterită tot din paie, atârnând ca ornament obligatoriu, cum spuneam, în fiecare pom de Crăciun. În reprezentările obișnuite, un bătrân vesel și generos, cu un corn al abundenței în brațe (echivalentul lui Moș Crăciun de la noi) vine la copiii scandinavi încălecat pe o capră. În alte situații, Capra de Anul Nou (olkipukki la finlandezi, variante ale cuvântului julbök în alte locuri) merge de una singură din gospodărie în gospodărie, cercetând comportamentul copiilor și aducându-le daruri. Ajungem în acest fel și la Julböcken, care desemnează ultimului snop de pe câmp („sufletul recoltei”), cules în condiții ritualice deosebite, care se păstrează cu mare grijă până la încrengătura dintre ani, fiind responsabil de „trecerea” energiei vegetale de la o recoltă la alta, asigurând în acest fel continuitatea ciclurilor naturale printr-o logică a morții și a renașterii. J. G. Frazer a dedicat acestui obicei un număr mare de pagini în Creanga de aur (v. ed. BPT din 1980, de la noi, vol. III), motiv pentru care ne limităm să menționăm doar trimiterea, capra resurecționară fiind înzestrată, în regiunile europene nordice, cu sarcina de a păstra puterea snopului și de a o trece peste pragul dintre ani.

Ținând cont de toate aceste elemente ritualice coincidente, etimologia cuvântului Crăciun, pentru care optăm, reprezintă, de fapt, o reactualizare, ea fiind prezentă, în calitate de etimologie de substrat, în numeroase lucrări de referință autohtone (DEX, Dicționarul etimologic), ea bucurându-se deja de atenția lui Al. Philippide, în Principii de istoria limbii (1894). Marele filolog german Max Vasner, autorul Dicționarului etimologic al limbii ruse (Russisches Etymologisches Wörterbuch, 1958) deriva cuvântul care ne interesează din protoslavul korèunu, asociat verbului kraèati, care însemna „a face pași în înainte”, „a sări peste”, „a trece ceva peste ceva”, adică exact mișcarea pe care o face capra Anului Nou pentru a trece esența recoltei dintr-un an într-altul, surmontând sterilitatea iernii, când natura „moare”. În cazul butucului de Crăciun sau al buturugii, s-ar putea să fi existat o dedublare denominativă, Crăciun însemnând atât trunchiul de lemn care ardea, cât și timpul trecerii pe care îl măsoară arderea butucului, al cărui rol era, așa cum spunea Mihai Pop, acela de a „trece focul din anul vechi în cel nou”. 

În toate aceste cazuri, accentul cade pe funcția ritualică, nu pe actant, ea fiind determinantă în descifrarea tuturor complexelor mitologice pe care le analizăm, fiindcă, oricât de important s-ar dovedi a fi un zeu, un erou sau un alt personaj mitologic, funcția antropologică pe care el o slujește e cea care îi definește profilul.