Eseu de apărare constituțională împotriva excesului normativ 

România se află într-un moment de tensiune juridică și morală, în care invocarea memoriei istorice riscă să devină un instrument de constrângere a libertății. Actul normativ derivat din OUG nr. 31/2002, consolidat prin Legea nr. 241/2025, a depășit, în forma sa actuală, finalitatea legitimă de protecție democratică și tinde să funcționeze ca un mecanism de intimidare simbolică: un avertisment difuz adresat celor care cercetează, analizează, publică sau pur și simplu formulează păreri neconforme noii «ortodoxii». Am revenit la practica securist-comunistă de pedepsire a omisiuni de denunț? Această transformare nu este una formală, ci structurală. Când norma penală devine vehicul pedagogic, iar sancțiunea substituie argumentul, libertatea de exprimare încetează să mai fie un drept efectiv și devine o libertate condiționată. Or, într-un stat constituțional autentic, libertatea nu este concesie, ci fundament. Nu poate exista o democrație matură în care jurnalistul, istoricul, profesorul ca și cetățeanul obișnuit se întreabă dacă citarea unui document, analiza unei idei sau simpla expresie publică a unei opinii diferite de doxa impusă de stat, sub pretextul respectării unor opinii minoritare, pot genera consecințe penale. O cultură vie nu poate funcționa sub incertitudine normativă, iar agora, locul expresiei libere, publice, sau universitatea nu pot prospera sub presiunea înspăimântării juridice. În momentul în care legea devine ambiguă, aplicarea ei devine arbitrară — iar arbitrariul este forma modernă a cenzurii indirecte. Apărarea unei asemenea stări nu înseamnă protejarea memoriei victimelor, ci legitimarea unui mecanism de control. Libertatea de exprimare, consacrată constituțional, nu admite relativizări oportuniste: cenzura este interzisă în mod absolut, iar limitările sunt permise doar strict, clar și proporțional

.

Fundamentul constituțional al criticii Libertatea de exprimare este garantată de art. 30 din Constituție ca inviolabilă, iar interdicția cenzurii este formulată fără echivoc. În paralel, principiul legalității penale impune ca orice incriminare să fie clară, previzibilă și strict neechivocă. Orice abatere de la aceste exigențe transformă norma penală într-un instrument de presiune socială și ideologică, incompatibil cu statul de drept.

Analiza critică a dispozițiilor problematice 

1. Ambiguitatea noțiunii de „simbol” 

Incriminarea confecționării, deținerii sau răspândirii unor simboluri fără definirea clară a acestora creează o zonă de incertitudine juridică majoră. Lipsa delimitării între simbol istoric, obiect de cercetare sau instrument propagandistic face imposibilă anticiparea conduitei licite. În aceste condiții, legea nu mai sancționează fapte determinate, ci riscă să penalizeze interpretări. Mai grav, incriminarea „deținerii în vederea răspândirii” introduce o prezumție asupra intenției, incompatibilă cu prezumția de nevinovăție și apropiată de logica cenzurii preventive. O scriu din propria experiență și din cea a familiei mele, în anii 50 deținerea într-o bibliotecă privată a unei cărți editate de Fundațiile Regale, cu simbolul coroanei imprimat pe foia de titlu, a fost considerată probă pentru o inculpare ideologică, cu supoziția „deținerii în vederea răspândirii”. Excepțiile privind scopul educativ sau științific nu corectează problema, deoarece transferă sarcina probei asupra celui acuzat. 

2. Penalizarea ideilor și a „promovării” 

Termeni precum „promovare”, „cult” sau „idei” sunt insuficient determinați juridic. Dreptul penal clasic sancționează fapte, nu idei. În absența unei legături directe cu incitarea la violență sau ură, incriminarea discursului devine incompatibilă cu libertatea de exprimare. O asemenea formulare permite sancționarea opiniilor incomode și favorizează autocenzura. 

3. Noțiunea vagă de „minimalizare” 

Introducerea expresiei „minimalizare în mod evident” în materia negării unui episod tragic din istoria modernă, a Holocaustului ridică probleme serioase de previzibilitate. Lipsa criteriilor obiective face imposibilă delimitarea între negaționismul militant, discuția liberă și dezbaterea academică legitimă. Riscul este acela al penalizării cercetării istorice sau al impunerii unei versiuni oficiale a adevărului — ceea ce contravine libertății academice. 

4. Istoria oficializată penal 

Limitarea interpretării istorice prin referire la un cadru geografic rigid („pe teritoriul României”) introduce o formă de adevăr istoric sancționat penal. Statul nu poate deveni arbitru absolut al interpretării trecutului fără a afecta pluralismul intelectual. 

5. Distincția necesară: spațiul public vs. libertatea individuală 

Dispozițiile privind instalarea unor monumente, denumirile și simbolurile în spațiul public sunt, în principiu, compatibile cu Constituția. Dar definirea compatibilității cu spațiul public nu este apanajul unic al unor grupuri privilegiate, care tind să-și aroge privilegii fără nici un temei legal sau moral, care tind să-și impună perspectiva univocă. Dispozițiile țin de politica memoriei instituționale, dar, când sunt abuzive, afectează direct libertatea individuală de exprimare. Această distincție este esențială: statul poate reglementa spațiul public, dar nu poate controla gândirea și expresia în agora sau în spațiul intelectual

.

Incompatibilități cu standardele europene 

Libertatea de exprimare, protejată la nivel european, permite restrângeri doar dacă acestea sunt: • justificate de un pericol real,

Or, formulările analizate tind să sancționeze idei abstracte, nu riscuri concrete, ceea ce depășește limitele admisibile

.

Efectele sistemice ale legii 

Consecințele nu se manifestă neapărat prin condamnări numeroase, ci prin efecte difuze:

Un stat care își disciplinează opinia publică sau elitele intelectuale prin incertitudine penală nu își întărește democrația, ci o slăbește.

Concluzie: între scop legitim și mijloace disproporționate 

Scopul legii — combaterea extremismului și protejarea demnității umane — este legitim. Problema rezidă în mijloacele alese: vagi, excesive și parțial incompatibile cu exigențele constituționale. Legea, în forma actuală:

Principiu final de apărare constituțională 

A critica o lege nu înseamnă a relativiza trecutul, ci a proteja prezentul democratic. Fidelitatea autentică nu este față de o formulare legislativă imperfectă, ci față de Constituție. Apărarea libertății de exprimare nu este un gest polemic, ci o obligație civică într-un stat de drept. 

4 mai 2026 

Dan CULCER

De obicei, regimurile dictatoriale așază între primele lor gesturi de autoritate epurarea culturii de elementele neconforme, de personalitățile cu opinii diferite, iar pentru aceasta recurg la metode precum dărâmarea de statui, rebotezarea unor străzi, interzicerea cărților și arderea lor în public. Procedeul este ademenitor chiar și pentru anumiți intelectuali democrați care nu acceptă decât teoretic pluralismul opiniilor. Din păcate, aceste gesturi se referă nu doar la prezent, ci și la trecut. Se duc adevărate războaie cu istoria. Iar astăzi, odată cu afirmarea neomarxiștilor, a „progresiștilor”, a adepților „culturii anulate/ anihilate” („Cancel culture”), a „treziților” („Woke”), actul negării unor personalități din trecut care au avut alte atitudini decât cele actuale este tot mai des întâlnit în unele cercuri extremiste. Astfel, au fost condamnați Aristotel (care afirmase că sclavul este „o unealtă vorbitoare”), Shakespeare (pentru „cultivarea violenței”, pentru viziunea sa în „Neguțătorul din Veneția” etc.), Cervantes (pentru că și-a însușit bunuri publice sau pentru că a admis comerțul cu sclavi), Cristofor Columb (pentru că a omorât indigeni în Cuba), mulți președinți americani (proprietari de sclavi și ucigași de amerindieni), de curând răposatul papă Benedict al XVI-lea (pentru aderarea la organizația tineretului hitlerist și pentru înrolarea în armata germană în Al Doilea Război Mondial). Nici Nelson Mandela nu a scăpat fiindcă, într-un interviu, l-a făcut pe Fidel Castro model întru respectarea drepturilor omului și pentru că a opinat pentru returnarea de către statul Israel către arabi a teritoriilor „anexate” (Cisiordania, Fâșia Gaza, Înălțimile Golan). Unii dintre cei menționați și mulți alții vor fi greșit, evident, alții au greșit doar în mințile unora dintre noi, ei exprimând, de fapt, puncte de vedere proprii ori concepții morale ale epocilor în care au trăit. „A greși este omenesc, dar a persevera în greșeală este drăcesc”. Însă chiar și greșelile unor mari creatori, ale unor mari personalități nu sunt întotdeauna motive pentru ca aceștia să sufere „damnatio memoriae”.

„Deciziunile” din anii 1946 și 1948 ale Curții de Apel București și, respectiv, ale Înaltei Curți de Casație, prin care Mircea Vulcănescu a fost condamnat la opt ani de temniță grea, au fost luate în baza unei legi de pedepsire a criminalilor de război. Procesul a fost unul colectiv și s-a desfășurat în temeiul „justiției populare” de inspirație stalinistă. Totul a decurs în condițiile aservirii complete a aparatului de justiție față de ocupantul sovietic și în prezența trupelor sovietice. În acei ani, toți intelectualii români care avuseseră poziții în aparatul de stat din perioada interbelică și din anii războiului mondial erau declarați „burghezi”, „fasciști”, „hitleriști”, „dușmani ai poporului”, „dușmani ai URSS” etc. Protagonistul nostru a fost acuzat de „militare pentru hitlerism “, de permiterea intrării armatelor germane în țară, de declararea și continuarea războiului contra URSS. Or, în niciuna dintre aceste situații (devenite capete de acuzare), Mircea Vulcănescu nu a avut putere de decizie ori responsabilitate. Prin urmare, condamnările pronunțate atunci, sub un regim sovietic, de „dictatură a proletariatului”, ar trebui considerate de plano nule și neavenite (anulate) și procedat de la caz la caz, printr-o reanalizare a fiecărui dosar în parte. În 2016, Curtea de Apel București nu a confirmat sentința de condamnare a lui Mircea Vulcănescu din 1948, acuzând „încălcarea principiilor de drept” și „lipsa de echitate a procedurilor” justiției în acei ani de după război.

Dar să reluăm faptele din epocă. Despre funcționarul public Mircea Vulcănescu știm cu precizie că n-a fost membru al niciunui partid politic. Mai știm, de asemenea, că Vulcănescu, din postura de director general al Vămilor, îl refuza în 1936 pe Nae Ionescu, filosoful, care-i cerea scutiri de taxe vamale pentru un automobil. Motivul refuzului era etica profesională. Din poziția de director al Datoriei Publice, Vulcănescu refuza să voteze în 1938 Constituția lui Carol al II-lea. Aceasta reintroducea pedeapsa cu moartea, un principiu respins de teologul și filosoful Mircea Vulcănescu. Drept urmare, în ziua votării Constituției, acesta l-a anunțat pe superiorul său, Ministrul de Finanțe Mircea Cancicov, că refuză să voteze noua Constituție. Simultan, și-a înaintat demisia din funcția de director al Datoriei Publice. Pentru că demisia a fost respinsă de Carol al II-lea, Mircea Vulcănescu a rămas în funcție. El a fost acuzat de antisemitism, pentru acte comise ca subsecretar de stat la Ministerul de Finanțe în timpul guvernării Antonescu, un post pe care l-a acceptat cu greu, pentru că ar fi dorit să lupte pe front împotriva Uniunii Sovietice. E limpede că etica istorismului resemnării (formulată de el) și comportamentul exemplar de funcționar public a lui Mircea Vulcănescu de dinainte de 1941 nu pot exclude practicile pentru care este acuzat de antisemitism. Cu toate acestea, tocmai etica istorismului resemnării și tocmai comportamentul exemplar de funcționar public ale lui Mircea Vulcănescu de dinainte de 1941 reclamă o cercetare atentă a practicilor pentru care acesta este acuzat de antisemitism. Acest lucru este necesar pentru a se stabili clar responsabilitatea politică a funcționarului Mircea Vulcănescu. Ca teolog și filosof de marcă, Mircea Vulcănescu nu a fost antisemit. După cum notează Gabriel Andreescu în articolul său („Câtă ideologie, câtă cunoaștere în cazul Mircea Vulcănescu “?, în „Observatorul Cultural”, 21.07.2017), instanțele care s-au succedat nu au reușit să-i găsească nici o responsabilitate personală. „Din fericire, dosarele de la CNSAS ne oferă astăzi accesul la avatarurile acestui proces și putem face, astfel, aprecieri în completă cunoștință de cauză. După circa o jumătate de an de la începerea anchetei, la 19 septembrie 1946, Procurorul delegat la Curtea de Apel București a stabilit că nu există nimic care să confirme acuzele la adresa învinuitului”. Participarea lui Mircea Vulcănescu la ședințele Consiliilor de Miniștri, în calitate de subsecretar de stat, nu constituie o vinovăție, căci : „Nici declararea, nici continuarea războiului, nici politica generală a Guvernului și nici deportările nu se dovedesc a fi fost hotărâte de vreun Consiliu de Miniștri din cele la care învinuitul a participat “. Cu atât mai puțin poate fi incriminată intervenția lui Mircea Vulcănescu „în favoarea populației evreiești, ca aceasta să-și recapete dreptul de a-și desfășura […] activitatea profesională ce îi fusese răpită de legile rasiale anterioare”. În ce privește acuzațiile în chestiunile economice, „dimpotrivă, toate faptele sale au fost exact potrivnice celor sancționate de aceste texte, învinuitul apărând cu competență și îndârjire interesele românești ce-i fuseseră încredințate, împotriva oricăror încercări de aservire față de străini (Arhiva CNSAS, Alexandru Marcu și alții, DP 000232, vol. 15, ff. 253-255)”. În ciuda acestei hotărâri de închidere a cazului, deși nu a fost depus vreun recurs în timpul legal, Curtea de Apel București a reluat procesul. Mărturii în favoarea lui Mircea Vulcănescu au depus atunci o serie de personalități precum Dimitrie Gusti, Eugen Bălan, Vasile Băncilă, Eugen Cristescu, Henry H. Stahl. Acuzațiile aduse lui Mircea Vulcănescu în chestiunea evreiască sunt, în special, indirecte, adică țin de faptul că a girat, prin prezența sa, dar și prin declarații, o serie de decizii politice împotriva populației evreiești. În martie 1941, se pronunță în problema exproprierii bunurilor evreiești : comentează criteriile de identificare ca „evreu” ; emite opinii în cazul măsurilor de „românizare a economiei” ; se implică prin declarații în privința taxelor pe care evreii trebuiau să le plătească în locul serviciului militar. Ceea ce trebui observat este că toate aceste chestiuni nu sunt decizii luate de către funcționarul public Mircea Vulcănescu, ci doar intervenții, mai degrabă tehnice, în chestiuni decise dincolo de competența sa explicită. Mircea Vulcănescu s-a pronunțat în urma unor decizii deja luate și pe care nu le putea bloca, sau a dus la îndeplinire aceste decizii. Rămâne chestiunea girării prin prezență, cu toate nuanțele care decurg de aici, și a îndeplinirii acestor măsuri, în calitatea pe care o avea în Ministerul Economiei. 

Jean Ancel, unul dintre istoricii Holocaustului românesc, acuzator, de altfel, la adresa activității celui aflat în atenția în guvernul Antonescu, notează : „Trebuie spus că Vulcănescu nu a fost în niciun fel antisemit “.

Mircea Vulcănescu este considerat filosoful și economistul Școlii Sociologice de la București, fiind ancorat profund în peisajul filosofic european. Are contribuții esențiale în „dimensiunea românească a existenței”, cu formule noi precum „personalismul teofanic”, „calapoadele de gând”, „ispitele active”, „reacțiunile tipice” ale comunității culturale românești. S-a raportat mereu la „metafizica creștină”, a studiat filosofia morală engleză din secolele al XVII-lea și al XVIII-lea, etica lui Kant, filosofia lui Freud. Ecourile creației sale s-au resimțit în cadrul filosofic european. Merită subliniată contribuția lui Mircea Vulcănescu la creionarea unui model etic pe care l-a denumit „istorismul resemnării”. În esență, era vorba despre un model valoric și comportamental adresat tinerilor, în special acelora din generația sa. Istorismul resemnării presupunea hotărârea tinerilor „de a asculta chemarea vremii, renunțând la ei înșiși și la autorealizarea lor, dacă trebuie, pentru a fi cu adevărat folositori altora”. În mare, aceasta a fost filosofia de viață a lui Vulcănescu. Adică un ascetism intramundan de respirație ortodoxă, care ar fi putut schimba din interior, grație exemplului personal și excepțional, practicile patrimoniale din statele periferiale întemeiate de politicieni și de rubedeniile acestora. Monahismul administrativ imaginat de Vulcănescu contrasta puternic cu ascetismul intramundan al lui Max Weber, eficient în statele metropolitane întemeiate de militari. Istorismul resemnării era complet diferit de „activismul disperării”, etica majorității tinerilor din perioada interbelică, după cum aprecia Vulcănescu. Aceștia căutau credințele la modă, spiritul de turmă și un șef căruia să i se supună orbește. Etica istorismului resemnării, căutarea originalității, respingerea ideologiilor timpului și, nu în ultimul rând, individualismul implicat de această etică sunt tot atâtea ingrediente care i-ar fi putut spori reziliența filosofului Mircea Vulcănescu față de antisemitismul vremii. 

În concluzie, Mircea Vulcănescu este o personalitate marcantă a culturii românești din secolul al XX-lea.

Mircea Vulcănescu a trăit și acționat într-o societate discriminatorie, în cadrul căreia s-a practicat în mod categoric antisemitismul. Filosoful s-a înscris în angrenajul acestei societăți și a participat indirect, a fost martor la luarea unor decizii odioase, condamnate de istorie. Dar nu ne alegem noi epocile în care trăim. Mircea Vulcănescu nu a luat în mod nemijlocit, din proprie inițiativă, decizii care să se poată înscrie în ceea ce justiția numește „infracțiuni de genocid contra umanității” și „crime de război”. Nu a fost condamnat vreodată de „Tribunalul Poporului” și nici nu a primit stigmatul de „criminal de război”. Personalitatea aflată în atenție nu a făcut parte din vreo organizație de tip fascist sau legionar. În consecință, Mircea Vulcănescu rămâne o figură luminoasă a patrimoniului culturii românești, iar numele său nu se cuvine să fie supus niciunei cenzuri. 

Notă : Pentru referințe, surse bibliografice și arhive, a se vedea „Fapte, mituri și controverse în cazul Mircea Vulcănescu”, în „Observator Cultural”, Nr. 1139, 14-20 decembrie 2022, pp. 18-19 (Interviu cu dl Ionuț Butoi, realizat de Valentin Ajder). Vezi și Ionuț Butoi, „Mircea Vulcănescu după 23 august 1944 : o dare de seamă”, publicat în volumul colectiv „Condamnare, marginalizare și supraviețuire în regimul comunist. Școala gustiană după 23 august 1944”, coordonat de Zoltán Rostás și apărut la Cartier (2021), precum și documentele procesului din 1948 de la CNSAS, editate de Dora Mezdrea și apărute la Eikon („Nae Ionescu și discipolii săi în Arhivele Securității”, volumul al V-lea : Mircea Vulcănescu, 2013). A se vedea și jurnalul Mărgăritei-Ioana Vulcănescu, „Pagini de jurnal. 1946-1948”, apărut recent tot la Editura Eikon (2022). 

Pentru a înlesni studiul vieții de demult, specialiștii au împărțit timpul revolut în epoci, perioade, secvențe, generații etc. Împărțirea cea mai răspândită se referă, în ordine cronologică, la epoca preistorică, epoca veche, epoca medievală, epoca modernă, epoca contemporană. Epoca veche începe cam de când avem primele urme scrise (cam de-acum 6-7 mii de ani), epoca medievală începe (prin convenție) de la căderea Romei sub „barbari” (în anul 476 d. Hr.), epoca modernă curge de la Renaștere și Reformă încoace, iar epoca contemporană începe cam la finele Primului Război Mondial. Firește, toate acestea se referă în primul rând la Europa și sunt relative chiar și în ceea ce privește Europa. De exemplu, Evul Mediu dura la noi, conform împărțirii de la finele comunismului, până în secolul al XVIII-lea, în timp ce la vecinii maghiari el se termina la 1526. La fel, în Franța, perioada contemporană începea odată cu Marea Revoluție Franceză de la 1789, adică mai repede cu peste un secol decât în restul Europei. Epocile mai lungi – iar Preistoria durează sute de mii de ani – sunt și ele subîmpărțite. De exemplu, Evul Mediu durează o mie de ani, timp în care lucrurile s-au schimbat mult, ca și oamenii. Oricum, fiecare calup din acesta de timp (variabil), studiat pentru un loc anume – fiindcă societățile nu plutesc în spațiu nedefinit – are caracteristicile lui. Orice grup mare de oameni, indiferent cum l-am numi (nu știm întotdeauna cum s-au numit pe sine comunitățile umane și atunci recurgem la denumiri artificiale, date de noi) are o conducere (putere centrală), are o instituție legislativă, are judecători, are forțe de ordine și armată, are o formă de religie, are administrație locală etc. Toți oamenii sunt obligați să respecte o anumită legislație și să se comporte după o anumită morală. De exemplu, cetățeanul Iulius Caesar a respectat legislația republicană romană, care prevedea că în fruntea țării se află, pe timp de pace, câte doi consuli timp de un an, iar pe timp de război, câte un dictator pe timp de maxim șase luni. Fiecare magistrat, și ei erau mulți conform cursus honorum („calea onorurilor”, adică scara funcțiilor) – chestor, edil, pretor, consul – avea imunitate în timpul funcției, dar, după ce termina mandatul, răspundea în fața legii și putea să fie judecat și condamnat. Când cetățeanul Iulius Caesar a dat semne că vrea să răstoarne ordinea de stat, a plătit cu viața, fiindcă „salvarea republicii trebuia să fie suprema lege” (Salus reipublicae suprema lex esto !). La scurt timp după moartea lui Caesar, a ajuns să fie legal și moral principatul lui Augustus (imperiul), dar când a trăit Caesar nu a fost permis așa ceva, fapt pentru care marele om a plătit cu viața. Dar Caesar, care a murit în anul 44 î. Hr., a fost acuzat uneori, în Evul Mediu, de anumite minți bigote că nu a fost creștin, deși creștinismul a apărut după moartea lui. Dante Alighieri, „poetul cel mai înalt” (summus poeta), își poate permite să-i plaseze pe Caesar, Ovidiu, Homer, Socrate, Aristotel și pe alții în cel mai blând dintre cercurile Iadului, dar, totuși, în Iad (Infern), deși ei nu aveau cum să-l cunoască pe Iisus Hristos. Altfel spus, medievalii nu au gândit ca anticii și nu i-au înțeles. Unii oameni ai timpurilor moderne nu i-au înțeles pe medievali și i-au acuzat că nu au gândit ca ei, că nu au acționat ca ei, că nu au avut principiile lor morale. La fel se întâmplă cu anumiți contemporani : îl acuză pe Aristotel că i-a definit pe sclavi drept „unelte vorbitoare”, pe regele Filip al IV-lea cel Frumos că a fost „naționalist”, pe William Shakespeare că a cultivat violența în unele piese ale sale, pe George Washington că a avut sclavi negri, pe Abraham Lincoln că nu i-a declarat egali cu albii pe sclavii negri eliberați etc. Toate acestea sunt judecăți anistorice, fiindcă nu țin seama de valorile morale și de legile din epocile când au trăit cei menționați. Aristotel era oricum deasupra epocii sale, fiindcă sclavii erau considerați atunci doar simple unelte neînsuflețite. Egalitatea sclavilor cu demosul era de neimaginat. Regele Franței era și el un „progresist” și nu un naționalist, fiindcă se ridica împotriva puterii laice discreționare a papei și susținea suveranitatea țării sale. Shakespeare nu a cultivat violența, ci a arătat cât de păguboase erau luptele interne dintre grupările nobiliare rivale și dintre acestea și rege pentru țară. Washington avea o gândire mult mai elevată decât contemporanii săi, fiindcă voia independența pentru națiunea sa, dar pe atunci era moral și legal ca elita să aibă sclavi. Și președintele Thomas Jefferson a avut sclavi, dar a fost unul dintre cei mai deștepți nu doar președinți americani, ci oameni de pe pământ. Președintele John F. Kennedy, într-o discurs din 29 aprilie 1962, când lua cina la Casa Albă cu laureații Premiului Nobel din emisfera vestică, a spus : „Cred că aceasta este cea mai extraordinară colecție de talente, de cunoștințe umane care s-au strâns vreodată împreună la Casa Albă, cu posibila excepție când Thomas Jefferson lua cina aici singur”. La fel președintele Lincoln : i-a eliberat pe sclavi și a plătit cu viața pentru asta ; clipa egalității lor cu vechii cetățeni nu venise încă, ba avea să mai treacă circa un secol pentru asta. Ce demonstrează toate acestea ? Că oamenii care reproșează unor înaintași fapte normale, legale și morale în epocile când au trăit acei înaintași, nu au simț istoric, nu înțeleg rostul timpului, încurcă epocile. Dacă înainte de secolul al XIX-lea, sclavia era un lucru moral și legal în anumite continente, în unele țări, nu am cum să-i condamn azi pe oamenii care o practicau atunci. La fel, dacă un anumit scriitor era nobil (boier) și avea servitori (slugi), nu am cum să-l blamez pentru faptul că slugile lui nu erau egale cu el. Mă interesează valoarea literaturii lui, nu viața lui privată. În Evul Mediu, în multe țări, adulterul, blasfemia, furtul și incendierea erau delicte capitale și nu există niciun motiv să-i acuzăm pe magistrații medievali fiindcă aplicau astfel de pedepse aspre. În Evul Mediu, nu există libertate, egalitate, fraternitate, democrație sau liberalism, ci ierarhie, supunere, privilegiu, onoare cavalerească, credință etc. Valorile sunt cu totul altele decât cele moderne, iar legile sunt pliate după aceste valori. Tot așa, până nu demult, era legal și moral ca creștinii să-i urască și pedepsească pe necreștini, după cum era valabilă și reciproca. Ba, era acceptat (și mai este încă la anumite religii) „războiul sfânt”, adică uciderea celor de altă credință. De exemplu, nu am cum să le cer cruciaților medievali să gândească precum oamenii moderni. Atunci era legal și moral să-i alungi și omori pe „păgâni”, să eliberezi „Locurile Sfinte” și teritoriile europene cucerite de Islam (Vlad al III-lea Drăgulea, poreclit Țepeș, se lăuda și era lăudat de suveranii creștini că omorâse (în iarna anilor 1461-1462) 23 884 de inamici ; i se promisese pentru asta iertarea tuturor păcatelor). La fel, pentru islamici era legal și moral să-i învingi și ucizi pe „ghiauri”, să le răpești teritoriile și averile, să-i iei prizonieri și sclavi, să-i faci pe copii militari musulmani etc. Aceeași relație belicoasă era și între creștini și evrei, între evrei și islamici etc. Islamicii au avut și ei sclavi rezultați din captivii creștini, secole la rând, până recent. Ura dintre creștini și evrei avea conotații religioase reciproce, deoarece „cărțile sfinte” ale fiecăreia dintre cele două religii aruncau blamul asupra celeilalte religii și îndemnau la răzbunare. Societatea de după Al Doilea Război Mondial s-a schimbat, dar „cărțile sfinte” au rămas aceleași, ca și multe dintre prejudecăți. Doar că, după 1945 s-au adoptat în mai toate țările legi democratice care interzic și pedepsesc discriminarea. Pentru cei care încalcă aceste legi după adoptarea lor nu trebuie să existe cruțare, dar pentru cei care au trăit după alte legi nu poate să existe pedeapsă formulată după legile recente. Simțul istoric ne obligă la realism. Opiniile antisemite erau la ordinea zilei în toată Europa (creștină în proporție de aproape 100 %) medievală și modernă, cu mare accent în „secolul naționalităților”, în perioada interbelică și mai ales în anii 1933-1945. Crimele antisemite intră în altă judecată a istoriei și au fost pedepsite, dar opiniile antisemite, legale și morale odinioară, nu au cum să fie răzbunate azi. Delictele de opinie sunt, cu anumite excepții prevăzute de lege, neadmise în societățile democratice. Toți luptătorii pentru libertate din secolele al XVIII-lea și al XIX-lea s-au căznit să impună libertatea cuvântului, a presei, a conștiinței, a opiniei. Voltaire a spus că nu era de acord cu opinia unui interlocutor, dar că și-ar da și viața ca acesta să fie liber să și-o expună. Prin urmare, ideea este : „Eu nu sunt de acord cu tine, dar tu trebuie să fii liber să spui ceea ce gândești. Te voi combate, dar te voi lăsa liber să spui și să scrii.” Generația de tineri români de după Marea Unire a fost cuprinsă de un mare entuziasm național pentru construirea și progresul țării proprii a românilor. Mai mult de jumătate dintre români și dintre pământurile lor se aflaseră până la 1918 sub stăpâniri străine, acești români cunoscuseră umilința discriminării celei mai crude și dobândiseră conștiință de slugi. Pentru prima oară în istorie se schimba soarta lor și era cumva inevitabil ca în avântul luptei lor să nu se producă și exagerări. „Legiunea Arhanghelului Mihail” promitea propășirea rapidă a națiunii prin afirmarea energiilor românești și prin combaterea străinilor asupritori. 

Mulți intelectuali autentici au fost inițial atrași în iureșul mișcării și amăgiți. Au scris chiar articole mobilizatoare contra acestor străini, între care și contra evreilor. Unii și-au dat seama, după un timp, că se aflau pe o cale greșită și au renunțat, s-au retras, au denunțat mișcarea sau au tăcut ; alții au continuat cu o anumită constanță, alții cu înverșunare, dar (în proporție covârșitoare) nu au trecut de la vorbă la faptă, adică la violențe și crime. Mulți au exprimat și regrete pentru aceste excese ale lor. Cine crede că oamenii nu-și pot schimba convingerile sau principiile se înșală amarnic. Doar proștii au idei fixe toată viața. După venirea la putere a comuniștilor, unii dintre vechii naționaliști și chiar legionari (care nu emigraseră sub Ion Antonescu) s-au raliat noii puteri, alții au intrat în rezistență. Una peste alta, s-a întâmplat o imensă tragedie, fiindcă majoritatea făuritorilor României Întregite, ocupanți ai unor înalte demnități după 1918, au fost arestați, întemnițați, puși la muncă forțată și uciși. Aceasta a fost „performanța” celor care gândeau că „cine nu e cu noi este împotriva noastră”. Ne-am omorât propriile elite – obligați, firește, de sovietici care veniseră cu tancurile și „consilierii” lor – și ne-am declarat mulțumiți. Au fost condamnați niște oameni mari pentru delicte inexistente, deoarece faptele care li se imputau nu erau pedepsite de legile valabile în perioada când se petrecuseră. Deși toate aceste erori se cunosc, azi continuăm să pedepsim oameni care nu aveau cum să știe că greșesc, fiindcă ceea ce făceau ei era perfect legal și moral. Că nu ar fi trebuit să fie tocmai așa, că acele legi nu erau tocmai drepte, că unii gândeau și atunci după alte tipare, acestea sunt alte probleme. Cred că suntem obligați să arătăm erorile legislațiilor trecute, din perspectiva moralei actuale și să veștejim faptele reprobabile, dar nu să condamnăm „cu mânie proletară” să ne răzbunăm, fiindcă nu suntem inchizitori și nici judecători. Iorga – cel mai mare istoric român din toate timpurile – a fost omorât de legionari în 1940, fiindcă nu (mai) gândea ca ei și a scris înainte de a muri că moartea lui nu aduce altceva românilor „decât doar încă un sicriu”. Ce folos vom avea dacă, din sete de răzbunare postumă, înmulțim numărul „sicrielor” din cultura română ?

Personalitățile din domeniul culturii, marile figuri intelectuale ale oricărui popor nu au fost sfinți, nu au avut vieți imaculate și nu au spus și scris doar mostre de cea mai înaltă înțelepciune. Uneori s-au adecvat timpurilor lor, s-au lăsat pradă prejudecăților și ideilor la modă, au greșit în aprecierile lor, au făcut discriminări și au avut atitudini xenofobe și șovine. Nu au avut toți stofă de eroi. Toate acestea nu trebuie să le excludă pe aceste personalități din câmpul istoriei culturii, din panoplia figurilor marcante și nici să le șteargă din memoria publică. Realizările lor le dau dreptul să reziste și să existe în Cetate, fără ignorarea erorilor lor. Altminteri, devenim cenzori, „controlori” ai conștiințelor și chiar călăi, facem liste de indezirabili, interzicem creații și ucidem memoria colectivă. Democrația ne obligă la acceptare și la incluziune, iar credința ne obligă la iubire și la bunătate. Dreptatea absolută nu există între oameni, ca și adevărul absolut, acestea fiind apanajul lui Dumnezeu. Iar faptele reprobabile nu se mai pedepsesc demult cu fapte identice. Dacă răsplătim răul cu rău, atunci rău vom primi și ne vom afunda în rău. Istoria își are meandrele ei și fiecare epocă trebuie tratată în funcție de valorile ei. Altminteri ajungem să ne credem noi înșine zei și să ignorăm faptul că suntem cu toții supuși greșelii. Trecutul trebuie cunoscut și nu judecat. Din el învățăm, dar nu dăm sentințe pe seama lui și nu ostracizăm personalități dispărute, care nu se mai pot apăra. Cei mai mulți oameni sunt „corecți politic” în raport cu exigențele epocii în care ei trăiesc și nu cu legile și regulile din viitor, pe care nu au cum să le știe. Dacă se va recepta cumva în Europa și în lume trecutul în funcție de obligațiile impuse cetățenilor după trecerea acelui timp, adică în viitor, atunci se va ajunge într-adevăr la anularea culturii, a simțului istoric, a bunului simț. Ar fi nedemn ca România să se afle în avangarda unui asemenea odios demers distructiv.

Ioan-Aurel Pop

Din varii motive, dar mai ales din acela că încalcă prevederile unei legi date recent, o serie de personalități, la mult timp după moartea lor, urmează să fie excluse din cultura românească, să fie ostracizate, îndepărtate, ca și cum numele lor ar fi demne numai de ură (nomina odiosa). Planul este bine pus la punct și menit a fi aplicat pe etape. Acum a venit rândul lui Radu Gyr și Octavian Goga, dar vor urma, pe rând, individual sau câte doi, Alexandru Vaida Voevod, Gheorghe I. Brătianu, Dimitrie Gusti, Mircea Vulcănescu, Mircea Eliade, Emil Cioran, Petre P. Panaitescu, Constantin Noica, Petre Țuțea, Sabin Manuilă, Nicolae Iorga și alții. Unii au, categoric, scrieri antisemite notorii, dar ele sunt elaborate în timpuri când nu exista nicio interdicție în acest sens și cu atât mai puțin legea în cauză. Până și ordinea atacului este destul de clar stabilită. Ținta finală este Mihai Eminescu. Aud că s-ar putea să fie luați în colimator și Vasile Alecsandri și Mihail Kogălniceanu, fiindcă nici ei nu au fost „corecți politic”, până se va ajunge la câteva zeci bune de savanți, oameni politici și scriitori. Câteodată este invocat și numele lui Lucian Blaga (vezi opinia, nesusținută cu argumente, a lui O. J. Schmitt), ca și cum nu s-ar fi demonstrat că marele scriitor și filosof nu a fost nici legionar și nici comunist, ca și cum nu s-ar ști că a suferit de pe urma ambelor regimuri de dictatură. Indexul acesta al „rușinii” ar trebui în final să scoată din cultura românească pe cele mai mari valori și să „demonstreze” „ticăloșia ancestrală a valahilor”, situați undeva la coada Europei. Cel mai mare istoric român, cel mai mare filosof, cel mai mare poet – însăși chintesența sufletului românesc, expresia cea mai concentrată a specificului național – trebuie îndepărtați, ca să înceteze românii să mai viseze, să mai îndrăznească să ridice vreodată vocea și capul. Radu Gyr trebuie interzis tocmai pentru că a avut curajul să le ceară lui Ion și Gheorghe să se ridice. Cum adică să se ridice „slugile valahe” în fața autoritarismului, a stăpânilor de pripas, a urmașilor semeți ai asupritorilor lor ?

Golirea culturii românești de valori numai pentru că „progresiștii”, „globaliștii”, „anulatorii culturii”, „corecții politic”, „treziții” și alte grupuri marginale s-au apucat iar de treabă este un act absurd. Scriitorii și savanții noștri au trăit în epocile lor și au avut viziunile lor și greșelile lor. Cei care au comis crime au fost condamnați prin lege și numele lor sunt oprite de la celebrări în spațiul public. Ceilalți, oameni fiind și, deci, fiind supuși greșelii, au și greșit, dar unii au lăsat opere nemuritoare, de mare valoare. Ce să facem cu ele ? Să le distrugem să le interzicem. Numai regimurile de dictatură fac așa ceva. „Somnul rațiunii naște monștri” și atunci când vigilența întrece măsura.

1 În engleză este un pound, adică aproape 500 de grame.

Am primit recent un mesaj din care am înțeles că o autoritate a statului român este chemată imperios să pregătească o decizie administrativă prin care să încadreze activitatea a două personalități, Radu Gyr și Octavian Goga, la „infracțiuni de genocid contra umanității și de crime de război”, sau să sancționeze faptul că aceste persoane „au făcut parte din conducerea organizațiilor fasciste, legionare, rasiste sau xenofobe” și să nu accepte ca ele să dea „nume de străzi, bulevarde, scuaruri, piețe, parcuri sau alte locuri publice”. Deocamdată, autoritatea somată ne cere „opinia” despre posibilitatea încadrării celor două „personalități” în prevederile unei legi adoptate recent de Parlamentul României, încadrare care să interzică folosirea numelor celor două „persoane” în spațiul public.

Aici este vorba despre doi mari scriitori români și nu de „persoane”. Radu Gyr a fost, într-adevăr și un propagandist legionar și un demnitar legionar, condamnat „sub trei dictaturi” (regală, antonesciană și comunistă) pentru faptele sale. Dar a fost, pentru posteritate, un mare poet, dramaturg, eseist și ziarist. El și-a ispășit pedepsele de fiecare dată, chiar dacă ultima doar parțial, fiindcă a acceptat colaborarea cu poliția secretă comunistă (Securitatea). În apărarea sa, acuzatul Radu (Demetrescu) Gyr nu a negat existența faptelor ce i se imputau, nici nu a arătat vreun element justificativ, dar a susținut, cerând indulgentă Tribunalului, că a fost un om cinstit în activitatea sa, care a fost rezultatul convingerilor sale. A recunoscut că aceste convingeri s-au dovedit până la urmă greșite. A invocat și dese atitudini personale pe linia democratică, evidențiind o manifestare a acestor atitudini prin crearea teatrului evreiesc „Barașeum” la București (Teatrul „Barașeum” a fost unul dintre puținele teatre evreiești care au reușit să funcționeze în perioada Holocaustului în Europa, păstrând viu spiritul culturii, al dramaturgiei evreiești pentru public și pentru artiștii înșiși). A mai invocat autoritatea lucrului judecat, ca fiind condamnat pentru activitatea sa legionară, ca și pentru cântecele sale, pentru care a suferit pedepse administrative prin internarea în lagăr. Radu Gyr a făcut pușcărie în vreo 4-5 etape. Prin anii 1955-1958 a avut o fereastră de libertate. Era perioada în care statul comunist se afirma puternic și mai avea un singur salt – colectivizarea țăranilor – pentru a integra deplin întreaga suflare românească în regimul de dictatură. Însă, în preajma colectivizării, trebuiau luate măsuri de intimidare și prevedere, iar Radu Gyr a fost o primă victimă. Și de data asta, crima lui erau tot versurile lui. Ele deveniseră o forță socială, și asta îi supăra pe stăpânii absoluți. Astfel că, pentru poezia sa „Ridică-te, Gheorghe, ridică-te, Ioane!”, socotită „manifest legionar anticomunist” (și pentru alte vini de opinie, reluate), a fost condamnat la moarte. Dar Radu Gyr a fost absolvit pentru sentința pronunțată de regimul comunist în 1959, cea prin care fusese condamnat la moarte pentru că promovase și trimisese scrieri legionare în țară și în străinătate. Pentru acea sentință nedreaptă, instanța a considerat, în 2011, că urmașii lui Radu Gyr pot primi 20 000 de euro drept despăgubiri. Poetul a făcut, fără doar și poate, propagandă legionară și a avut atitudini antisemite, dar nu a fost condamnat de „Tribunalul Poporului” drept criminal de război. Sigur, după 1945, toate tribunalele erau „ale poporului”, cu justiție dictată de călăii sovietici și oricine care fusese în vreo funcție înainte de 1944 putea să fie socotit „dușman al poporului”. Atunci au fost condamnați mulți dintre făuritorii României Întregite, fapt pentru care nicio minte normală nu va fi de acord că acele sentințe ar fi fost drepte. Poezia amintită („Ridică-te, Gheorghe, ridică-te, Ioane!”) nu are în ea nimic xenofob și nimic șovin: „Ridică-te, Gheorghe, ridică-te, Ioane!/ nu pentru-o lopată de rumenă pâine,/ nu pentru pătule, nu pentru pogoane,/ ci pentru văzduhul tău liber de mâine,/ ridică-te, Gheorghe, ridică-te, Ioane!// Pentru sângele neamului tău curs prin șanțuri,/ pentru cântecul tău țintuit în piroane,/ pentru lacrima soarelui tău pus în lanțuri,/ ridică-te, Gheorghe, ridică-te, Ioane!// Nu pentru mânia scrâșnită-n măsele,/ ci ca să aduni chiuind pe tăpșane/ o claie de zări și-o căciulă de stele,/ ridică-te, Gheorghe, ridică-te, Ioane!// Așa, ca să bei libertatea din ciuturi/ și-n ea să te-afunzi ca un cer în bulboane/ și zarzării ei peste tine să-i scuturi,/ ridică-te, Gheorghe, ridică-te, Ioane!// Și ca să pui tot sărutul fierbinte/ pe praguri, pe prispe, pe uși, pe icoane,/ pe toate ce slobode-ți ies înainte/, ridică-te, Gheorghe, ridică-te, Ioane!// Ridică-te, Gheorghe, pe lanțuri, pe funii!/ Ridică-te, Ioane, pe sfinte ciolane!/ Și sus, spre lumina din urmă-a furtunii,/ ridică-te, Gheorghe, ridică-te, Ioane!”. Poezia este pur și simplu un îndemn contra tendinței de înrobire comunistă, stalinistă, bolșevică a poporului român. Să ne amintim că atunci când a scris Radu Gyr poezia, țara era înțesată de trupe trimise de la Moscova. Trupele au plecat în 1958, dar propagandiștii sovietici și ciracii lor au rămas și i-au despuiat pe români de bunurile lor, mai ales de pământul lor. Mii de țărani și de intelectuali români au fost bătuți, închiși și strămutați în Bărăgan ori la Canal, ca să simtă „binefacerile” regimului comunist. Oare cei care s-au opus comunismului, indiferent de păcatele lor din tinerețe, nu merită niciun fel de recunoaștere post mortem? Nu neapărat iertare, ci înțelegere și acceptare a sacrificiului lor. Octavian Goga (1881-1938) nu a trăit, din fericire, sub comunism, fiindcă altminteri ar fi murit pe la Sighet ori pe la Canal. El este considerat un poeta vates, un bard care a cântat toată pătimirea românilor din Transilvania, care a scris versuri patriotice de o simțire autentică românească și care a pregătit astfel Marea Unire. A suferit, ca român considerat minoritar, de pe urma regimului asupritor austro-ungar. După unirea din 1918, a ocupat diferite funcții de demnitate publică. A fost invitat ca profesor la Universitatea „Regele Ferdinand I” din Cluj și a devenit membru de onoare al Academiei Române. În anii 1920, Goga a fost partizanul democrației parlamentare, însă după 1930 vederile sale se schimbă radical, el simpatizând cu fascismul italian și cu nazismul german. Prim-ministrul Goga (a condus guvernul 44 de zile!) a dus o politică pronazistă intenționând să se alieze și să adopte politica Axei și a dus o politică antisemită, prin care a negat drepturile populației evreiești, inclusiv cetățenia română a unei părți a evreilor români. Octavian Goga nu a fost condamnat niciodată în timpul vieții, dar a fost aspru criticat și respins de regimul comunist, cu opera marginalizată și scoasă din manuale. Nu a suferit nicio condamnare juridică vreodată, spre deosebire de Radu Gyr. În luna și jumătate cât a guvernat, nu a apucat să ia măsuri radicale, de viață și de moarte și nici nu cred că le-ar fi luat. Eu nu am văzut condamnări la moarte semnate de Radu Gyr sau de Octavian Goga, dar aceasta se poate să fie o lipsă de documentare a mea. Nu sunt specialist în istorie contemporană. Firește, există și condamnări la moarte indirecte, spirituale și este păcat că s-a întâmplat așa. Dar omenirea este plină de astfel de rele, pe care le deplângem și le condamnăm, dar fără să distrugem memoria marilor creatori.

Socrate a fost condamnat în anul 399 î. Hr. la pedeapsa cu moartea prin otrăvire, fiind obligat să bea un amestec mortal de cucută (o plantă toxică). A fost acuzat, după cum scrie Platon, de necredință în zeii cetății (impietate) și de coruperea tinerilor prin învățăturile sale. Aceasta a fost o condamnare pentru idei, pentru convingeri, pentru opinii. Este primul delict de opinie celebru, pentru care, acum aproape două milenii și jumătate, s-a aplicat pedeapsa capitală. Toată omenirea democrată a veștejit această condamnare, iar Socrate este considerat azi unul dintre cei mai mari filosofi ai lumii. Regimurile care aplică legile retroactiv sau care conțin prevederi care sancționează vini din trecut sunt regimuri nedemocratice. Eu înțeleg foarte bine să se pedepsească încălcări de legi ale oamenilor care trăiesc în momentul emiterii acelor legi. Dacă, în statul român, Constituția condamnă propaganda de extremă dreaptă și pe cea de extremă stângă, dacă sunt interzise în România organizații care propagă idei de extremă dreaptă sau de extremă stângă este foarte bine, dar aceste interdicții trebuie să se răsfrângă asupra oamenilor care trăiesc acum. Cei care au trăit în trecut nu au avut, poate, astfel de interdicții, iar dacă le-au avut, au plătit atunci. De ce să plătească din nou acum? Între legea juridică și legea morală sunt mari deosebiri. Opinia publică nu judecă precum juriștii și nu dă sentințe ca ei, ci constată și acceptă binele și respinge răul. Iar istoricul nu condamnă, ci explică. Crimele reale – adică luările de vieți omenești – nu se pot prescrie, dar ideile? Cine suntem noi să judecăm ideile și să condamnăm oamenii pentru ideile lor? Dacă Paulescu a lăsat o descoperire medicală deosebită, dacă Radu Gyr a scris o poezie bună, dacă Octavian Goga a îndemnat la egalitatea românilor cu ungurii și sașii din Ardeal, cine suntem noi să repudiem în întregime aceste personalități? Oare să fi devenit noi, generația noastră, Parlamentul nostru, magistrații noștri, judecătorii oamenilor care au trăit în trecut? Să ne arogăm atribute de Dumnezei?

De ce să nu repudiem ceea ce a fost rău – și există rău în fiecare om – și să acceptăm ceea ce a fost bine? Firește că există oameni malefici și regimuri politice condamnabile (aproape) în întregimea lor, dar de cele mai multe ori oamenii, chiar și personalitățile au părți bune și părți rele. De ce să respingem oamenii în bloc? Lucrul acesta, al acceptării binelui și al iertării (atunci când nu s-au produs fapte capitale), l-am învățat în tinerețe de la academicianul român-evreu Nicolae Cajal. Acest om, de o generozitate rară și de o căldură sufletească ca un balsam, m-a învățat să caut în fiecare om și în fiecare realitate (entitate) de-acum sau de demult mai întâi partea bună, să nu obturez niciodată partea bună. Răul este, firește, de condamnat, dar, câteodată, de ignorat. Crede cineva că dacă elevii sau tinerii ascultă sau citesc poezii de Octavian Goga și de Radu Gyr devin ei rasiști sau antisemiți? Ar fi o copilărie și o utopie să credem așa ceva. Vă rog să recitiți „Casa noastră” sau „Dăscălița” de Octavian Goga și nu veți găsi decât bună cuviință, iubire, nostalgie, durere, înălțare, chemare spre bine. Oare este bine să aruncăm odată cu apa și pruncul din copaie, după vorba cea înțeleaptă a românului? De ce să nu veștejim răul și să păstrăm binele? Dacă ștergem total memoria oamenilor, rezultatul va fi tabula rasa și ne vom dezumaniza cu toții. Moștenirea culturală a omenirii, inclusiv a românilor, trebuie păstrată dincolo de greșelile creatorilor, de politica lor, de răul pe care – cu voie ori fără voie, cu pedepse ori fără pedepse – l-au făcut. Numai așa se tezaurizează un patrimoniu. Dar revin: greșelile nu trebuie ascunse, ci arătate și cunoscute, dar nu fetișizate, nu transformate în motive de interdicție a operelor valabile.

Ce să facem de-acum înainte? Cui ar folosi să căutăm de câte ori i-au jignit, de-a lungul istoriei, cu vorba și cu fapta, anumiți etnici evrei pe români sau pe anumiți români? Să căutăm în spațiul public și cultural din Israel, în universul cultural ebraic cine și de câte ori a folosit cuvântul „goim”/„goimi” cu sens peiorativ față de străini? Să ne uităm iarăși la Talmud și să scoatem din context citate cu mesaje aparent xenofobe, fiindcă nu este greu de făcut așa ceva și mulți o fac? Și cum mai nimeni nu verifică să pot prelua aceste mesaje mincinoase din mijloacele de difuzare în masă. Sau să cercetăm ce au zis, au scris sau au făcut Iorga, Vaida-Voevod, Gheorghe Brătianu, Noica, Cioran, Eliade și să pândim la ei idei neconforme? Am găsit astfel de exemple și nu m-am revoltat, nici nu am reclamat pe nimeni. A greși este omenesc. Personalitățile au un facies al lor, au o dominantă pozitivă care a fost preluată de opinia publică și pentru aceea au rămas în istorie, nu pentru greșelile lor. Am căutat în Pușkin, Petőfi, Sevcenko, Eminescu, Shakespeare și alții și am descoperit o grămadă de versuri xenofobe (pentru gustul nostru de azi). Ce facem cu ele și cu ei? Interzicem versurile și pe ei îi scoatem din epoca lor și îi judecăm ca odinioară – „cu mânie proletară” – după legile epocii noastre? Ce greșeală enormă am face! Impulsul există și a existat de-a lungul timpului. El aparține dictaturilor, regimurilor totalitare. Acestea fac indexuri ale cărților interzise și ale autorilor prohibiți, acestea pun autori și cărți la „secret”, acestea distrug statui, busturi, schimbă nume de străzi, purifică programe școlare. Ce câștigăm dacă interzicem nume de străzi, dacă ardem cărți și dacă dărâmăm statui, decât „sicrie” în plus în cadrul culturii românești? Nu demult, am revăzut fresca interbelică a lui Costin Petrescu, din cadrul Colegiului Academic „Florian Ștefănescu-Goangă” al Universității clujene, intitulată „Prin cultură la libertate”. Acolo, între multe figuri memorabile, precum Petru Maior, Andrei Șaguna sau George Coșbuc, se află și chipul lui Octavian Goga, „poetul pătimirii noastre”. Logica strâmbă de-acum a unora ne-ar îndemna să martelăm chipul poetului, să-l scoatem din spațiul academic și public, să-l blamăm cu mânie. Asta să urmeze? De asta are nevoie societatea noastră? Atrag atenția că, după ocuparea samavolnică a jumătății de nord a Transilvaniei, în 1940, de către fasciștii unguri ai lui Horthy Miklós, toată fresca lui Costin Petrescu, cu toate chipurile personalităților culturii românești ardelene, a fost bătută cu ciocanul și tencuită. Dar atunci era un regim de dictatură. Între timp, fresca a fost restaurată, cu greu. Oare să ne întoarcem de unde am plecat?

Mă întreb la acest stadiu a ajuns democrația noastră? Ca să facem o societate mai bună, permisivă, tolerantă și dreaptă nu trebuie să recurgem la metode inchizitoriale. Pe timpul Inchiziției, cu cât se condamnau mai multe „vrăjitoare” în piața publică, cu atât apăreau mai mulți delatori care demascau „vrăjitoare”. De ce să exhibăm mereu în societate relele de altădată? Sigur, istoricii spun că o facem ca să nu uităm și ca să nu repetăm răul. Este adevărat, dar în toate e nevoie de un echilibru. „De la sublim până la ridicol nu este decât un pas”. Tot repetând relele și tot condamnând răul, s-ar putea să trezim (să retrezim) gustul pentru rău, adică să dobândim un rezultat contrar nevoii de bine public.

Dar cine îi condamnă pe atacatorii românilor? Și românii, nu numai vecinii sau conlocuitorii lor au fost atacați de-a lungul timpului. Nu vă pot reproduce aici – și nici nu are rost să o fac – cum au fost jigniți românii de anumiți autori străini de-a lungul timpului, ce campanii de distrugere a lor s-au purtat sau cum au fost condamnați și chiar uciși numai pentru că erau români. Ce-ar fi să ne apucăm să-i luăm pe toți înjurătorii românilor și să le interzicem numele în spațiul public de azi din România și, mai ales, din Transilvania? Sunt scriitori, istorici, oameni politici marcanți ai maghiarilor și ai Ungariei care au dus propagandă contra românilor și care au luat măsuri contra românilor, uneori contra românilor și evreilor la un loc. Unii dintre ei fac parte din istoria literaturii maghiare. Cui ar mai folosi azi să cerem interzicerea numelor lor? În secolul al XIX-lea, când se construia statul național unitar român, unii români au avut atitudini pe care le numim azi xenofobe și antisemite, atitudini care, în unele cazuri, s-au radicalizat după 1918. De ce s-a întâmplat acest lucru? Pentru că majoritatea lor trăiseră, sub stăpâniri străine, o istorie întreagă de discriminări, de asupriri, de ură, de dispreț, de înjosiri. Ei fuseseră crescuți cu mentalitate de slugi, de servitori ai unor stăpâni nemiloși, sub imperii și regate străine. Ideologia revoluționară a secolului al XIX-lea, i-a învățat pe greci, pe polonezi, pe cehi, pe slovaci, pe croați, pe bulgari, pe sârbi, pe lituanieni, pe letoni, pe estonieni etc. că fiecare națiune merită să trăiască liberă în statul său propriu. Adică să fie pe lume un stat numit Grecia pentru greci, unul numit Polonia pentru polonezi, altul Cehia pentru cehi, altul Slovacia pentru slovaci și așa mai departe. De ce să fi făcut românii excepție de la această gândire și de la această evoluție. În mintea majorității oamenilor de atunci, România se construia ca să fie a românilor, fiindcă destul timp românii fuseseră nedoriții altora, ca supuși. Când cadrul generator al mentalității de servitori se transformă prea repede, se nasc și reacții dure: sclavul devenit brusc stăpân se răzbună, mai ales dacă legea, morala și opinia publică îl ajută. Atunci, majorității grecilor, polonezilor, lituanienilor, românilor etc. li se părea normal să se întâmple așa, ca o victorie a dreptății. Nu ar trebui să ne mirăm, din moment că astăzi liderii unor mișcări pretind răzbunare care să dureze tot atâta timp cât a durat asuprirea strămoșilor lor. Judecarea acelor oameni după legile de azi și după morala recentă, adică după realități apărute cu mult după moartea lor, este o greșeală. De câte ori s-a întâmplat acest lucru în istorie a fost o biruință a răului. Răzbunarea împinsă la extrem generează perpetuarea și chiar eternizarea răzbunării.

Interzicerea numelor unor oameni din trecut care au greșit, dar au lăsat și o moștenire culturală (în cazul de față, literară) valoroasă, apreciată ca atare de criticii și istoricii literari, este o eroare. Noi nu ne certăm cu trecutul, pe care, oricum nu-l putem schimba. Datoria noastră este să ferim omenirea de erori astăzi, să împiedicăm și chiar să pedepsim rasismul, xenofobia, șovinismul, antisemitismul, ura contra romilor etc. Asta da! Suntem obligați să facem acest lucru, dacă dorim să asigurăm un viitor copiilor și nepoților noștri. Suntem obligați să condamnăm și toate relele din trecut, suntem datori să-i menținem mereu condamnați pe criminali și pe instigatorii direcți la crime, dar nu pe oamenii care s-au căit (cum a făcut Radu Gyr) și nici pe cei care au construit România (cum a făcut Octavian Goga). Cui folosește epurarea literaturii române și universale de valori? De ce să-i pedepsim noi pe Radu Gyr și Octavian Goga din nou (după ce i-au pedepsit alții și mai ales comuniștii) când ei au trecut demult în altă lume? Cine suntem noi să fim judecători ai unor personalități care nu se mai pot apăra? Epurările acestea nu preamăresc spiritul de dreptate universală, ci incită la continuarea sau la trezirea urii. Nu cred că avem nevoie de așa ceva într-o societate pe care o vrem dreaptă, echitabilă, înțeleaptă. Vinile lui Radu Gyr și Octavian Goga sunt reale, le-au constatat și condamnat contemporanii și, mai ales, urmașii lor, dar, în esență, în cazul lor, creația literară a subsumat greșelile. Ei au rămas în memoria colectivă – cu precădere Octavian Goga – drept personalități, ei fac parte din istoria culturii românești și trebuie păstrați ca atare. Oricine dorește se poate informa ușor despre viața lor, despre atitudinile lor și despre creația lor. Dar noi nu suntem nici zbiri, nici cenzori și nici inchizitori. Consider că poezia lor a însuflețit viața românilor și nu a jignit sentimentele altora. În cazul lui Goga, faptul este sigur. Dacă creația lui Radu Gyr a avut și conotații antisemite, acea parte a poeziilor respective poate să fie ocolită azi. Dar nu interzisă. Nimic din ceea ce este omenesc nu poate să ne fie străin (Homo sum, nihil humani a me alienum puto), fiindcă avem discernământ și putem decide singuri ceea ce este bine și ceea ce este rău. Nu înțeleg de ce se consideră că oamenii care au greșit trebuie condamnați pe vecie, de ce se crede că oamenii nu se pot îndrepta, că nu-și pot schimba convingerile, că nu se pot căi pentru anumite fapte din viața lor. Nu înțeleg de ce urmașii trebuie să tragă ponoase de pe urma înaintașilor, de ce trebuie ei – a doua, a treia, a patra generație – să-și ceară scuze, să se plece, să se jeneze. Nu înțeleg de ce părțile bune din viața unor oameni care au greșit nu se cuvin recuperate, cunoscute, apreciate. De ce să se piardă anumite opere valoroase pentru că viețile autorilor lor (părți din acele vieți) au fost condamnabile, nu au fost imaculate? Nu demult, pomenitul savant Nicolae Cajal le-a spus unor critici ai săi că Nicolae Paulescu (cu articole antisemite foarte grave, de-a dreptul virulente) este prețuit la Academia Română pentru cercetarea sa medicală, pentru descoperirea pancreinei (numele dat de el insulinei), că viața sa împreună cu activitatea politică rămân să fie cercetate separat. Firește că activitatea sa politică, legată clar de fascism și antisemitism, trebuie condamnată, dar cercetările sale, chiar dacă unii le chestionează, merită cunoscute, analizate, comparate, criticate, discutate. Într-o societate democratică, cuvântul este liber, iar delictul de opinie nu există.

Noi, românii, am avut merele talent de a ne condamna și ucide eroii făuritori ai României Întregite. Este chiar jenant să luăm lista marilor constructori ai edificiului național și să vedem că ea corespunde în mare măsură cu condamnații pedepsiți de regimul comunist de la Canal și cu morții din închisorile comuniste ale anilor 1950. Ce facem azi? Nu alta, decât că îi condamnăm din nou, ca într-o nouă eră comunistă, pe cei care au făcut bine țării și românilor. Răul lor – atât cât este – nu le poate fura binele. Greșelile nu pot anihila faptele bune. Doar regimurile totalitare au dus pedepsele până în pânzele albe.

Cred sincer că nu vrajba, condamnările și interdicțiile personalităților din trecut pot asigura armonia și pacea socială, ci înțelegerea, clemența și iertarea. Legile trebuie date pentru prezent și viitor și ele trebuie să aibă putere asupra faptelor petrecute din momentul adoptării lor înainte, spre viitor și nu efect retroactiv. Dacă se vor interzice nume de străzi, de scuaruri, de alei, dacă se vor sparge busturi și statui, lumea se va întreba de ce și se va îndrepta spre ideile pe care promotorii acestor fapte le incriminează. Tinerii vor începe să studieze biografiile celor interziși, dar și ideologiile la care ei au aderat la un moment dat, care erau în vogă în timpul vieții acestora. Și nu ar fi de mirare, ca unii, sub impulsul „corectitudinii politice”, al neomarxismului (promotor al dictaturii), „progresismului”, al anulării culturii și istoriei, al „trezirii”, să se lase ademeniți. Mai ales că discernământul și judecata limpede s-au redus foarte mult la tinerii care sunt robii digitalizării, care nu mai au cultura generală și istorică necesară comparației și dreptei concluzii, care nu mai au în memorie bagajul înțelepciunii și care aderă la ideea de tabula rasa. Ei, animați ca mai toți tinerii și de teribilism, devin victime sigure ale noii propagande. Oare de asta avem nevoie, de propagarea fascismului, nazismului și antisemitismului? Nu ar fi mai cuminte să condamnăm răul și să acceptăm binele? Până recent, susțineam și eu că omenirea contemporană este guvernată de rațiune și spirit de echilibru și că forța dreptului înlocuise dreptul forței. Anumite întâmplări din ultimul timp îmi arată că m-am înșelat, că cel mai tare decide în detrimentul celui mai slab, așa cum a fost aproape mereu în istorie. Dar se poate să mă înșel și să se petreacă minuni de bine și de dreptate, de adevăr și de iubire sub ochii noștri.

Dacă încalc vreo lege prin aceste opinii ale mele, atunci îmi aștept judecarea și condamnarea.

Traducere în limba română. Versiunea franceză a apărut în Asymetria  la 6 aprilir 2026.

Dan Culcer – Pentru o definiție a SOCIOGRAMEI 

Ea reprezintă structura invizibilă a unei comunități sau a unui câmp simbolic, și nu doar conținutul manifest al mesajelor. 

sociograma devine o arhitectură a puterii discursive și a legitimității simbolice. 

• explică modul în care circulă sensul, autoritatea, cenzura sau legitimitatea. 

• modul în care discursul devine ideologic.

 

• narativă (punerea în scenă a pozițiilor într-un text analitic). 

• explică reflexele de auto-legiferare și de autocenzură (Czesław Miłosz, Culcer). Astfel, sociograma este un detector de hegemonie. 

nu măsoară simpatii, ci accesul la sens și la putere. 

Sociograma transformă analiza discursului de la nivel semantic la nivel politic, revelând mecanismele de putere, de cenzură și de ideologie care determină ce poate fi spus și cine are dreptul să o spună. 

Teza de doctorat a lui Dan Culcer (2013), publicată sub titlul Cenzură și ideologie în comunismul real, Editura Argonaut, 2015, constituie o aplicare a conceptului de sociogramă la fenomenele culturale, literare, ideologice și politice din România în perioada 1945–1989. Alte aplicații sunt posibile și necesare. 

Conceptul de sociogramă este deosebit de fertil pentru analiza culturii române, deoarece aceasta a fost marcată de discontinuități istorice, regimuri de control ideologic și reconfigurări rapide ale elitelor simbolice. 

1. Sociograma literaturii române în perioada comunistă (1945–1989) 

În acest context, sociograma poate cartografia:

Exemplu: diferența dintre autorii canonizați oficial și cei marginalizați (precum Paul Goma) poate fi explicată sociogramatic, nu doar estetic.

2. Sociograma revistelor culturale post-1989 

După căderea regimului comunist, câteva revistele au devenit noduri centrale ale discursului:

Nu doar ce se spune contează, ci cine are dreptul să definească realitatea publică. 

De exemplu, prezența dominantă a lui Mihai Eminescu nu este doar estetică, ci și sociogramatică: el ocupă poziția centrală în câmpul simbolic. 

5. Sociograma diasporei intelectuale Intelectuali români din exil (precum Emil Cioran sau Mircea Eliade) pot fi integrați într-o sociogramă care arată:

Sociograma devine aici un instrument crucial pentru înțelegerea democratizării aparente vs. noilor forme de hegemonie algoritmică.

Concluzie extinsă Aplicată culturii române, sociograma permite trecerea:

Ea oferă un instrument riguros pentru a înțelege nu doar ce este cultura română, ci cum funcționează ea ca sistem de putere, legitimare și excludere. 

Urgența cere analize sociogramatice pentru a stabili argumentat natura abuzivă a unor legi, natura și sursele privilegiilor acordate slugarnic unor minorității excresiv (sic!) de active, descrierea naturii, modului de expresie publică și a eficienței pragmatice a reacțiilor de protest și de respingere socială a excesului de putere a unor grupuri etno-sociale minoritare care dirijează etc.

Dan CULCER Sociograme 

Mitologia unui vagabond. Între revoluție și dezvrăjire 

Textul lui Stelian Tănase despre viața lui Panait Istrati se citește ca o biografie care și-a depășit condiția documentară și a devenit, aproape pe nesimțite, un roman social de mare amplitudine. Istoria nu este aici un fundal inert, ci o substanță vie, infiltrată în fiecare gest, în fiecare reacție a personajului. Istrati nu este doar reconstituit, ci explicat ca produs al unei lumi tensionate, aflate într-o modernizare brutală, inegală, adesea violentă. Debutul cărții are forța unei fresce. Brăila sfârșitului de secol XIX nu apare ca un simplu decor biografic, ci ca un organism complex, contradictoriu, un adevărat „port Babilon”, unde se întâlnesc imperii, limbi, negustori, sărăcie și prosperitate. Orașul trăiește din comerț și din amestec, din circulație și din dezechilibru. Cosmopolitismul nu este o eleganță culturală, ci o realitate brută: greaca, turca, idișul, franceza coexistă în același spațiu, dar fără să se armonizeze. Sub această diversitate, Tănase surprinde o stratificare dură, aproape fără punți: o burghezie prosperă, sigură pe sine, și o lume de mahala, insalubră, instabilă, expusă epidemiilor și precarității. Din această tensiune socială se naște tipologia umană care îl va defini pe Istrati. Vagabondul, marginalul, rebelul nu sunt figuri pitorești sau exotice, ci expresii directe ale unei realități sociale constrângătoare. Personajele lui Istrati, atât de vii și de memorabile în proza sa, nu vin dintr-o imaginație exuberantă, ci dintr-un contact nemijlocit cu această lume fragmentată, unde supraviețuirea însăși este o formă de improvizație. Biografia lui Istrati, așa cum o citește Tănase, nu poate fi desprinsă de această matrice. Statutul de „copil din flori”, absența tatălui, ambiguitatea identitară nu sunt doar accidente intime, ci factori structurali. Ele produc o instabilitate profundă, o nevoie continuă de substitut — de autoritate, de apartenență, de sens. Căutarea figurii paterne se transformă, mai târziu, în adeziuni intense, aproape febrile, la oameni sau idei. Nimic nu este moderat la Istrati: nici atașamentul, nici ruptura. Această mobilitate interioară se traduce și în plan social printr-un refuz al fixării. Istrati nu reușește — sau nu acceptă — să se stabilizeze într-o meserie, într-un statut, într-un loc. El aparține acelei categorii emergente a modernității periferice: proletarul dezrădăcinat, suspendat între rural și urban, între tradiție și promisiunea unei lumi noi care întârzie să se împlinească. În acest context, întâlnirea cu socialismul capătă o semnificație care depășește politica. Pentru Istrati, socialismul nu este o doctrină, ci o revelație. El îi oferă exact ceea ce biografia i-a refuzat: sentimentul unei fraternități, promisiunea unei dreptăți universale, ideea că suferința celor umili poate avea un sens. 

Tănase surprinde foarte bine această dimensiune aproape religioasă a adeziunii: socialismul funcționează ca o „credință de substituție”, ca un Dumnezeu laic al celor abandonați. Participarea la greve, la mitinguri, apropierea de lideri socialiști nu sunt, în acest sens, simple episoade de militantism, ci etape ale unei convertiri. Momentul mitingului din 1905, pe care Istrati îl va rememora ca pe un „botez revoluționar”, marchează intrarea lui într-o comunitate simbolică mai largă, unde se simte, pentru prima dată, recunoscut. Dar tocmai aici intervine prima fisură. Privirea lui Tănase este lipsită de iluzii: mișcarea socialistă românească apare ca un spațiu fragmentat, penetrat de poliție, dominat de rivalități și compromisuri. Istrati, care intrase în această lume cu o așteptare aproape mistică, începe să perceapă disonanțele. Ipocrizia, oportunismul, jocurile de culise nu îi scapă. Dezamăgirea nu este încă totală, dar germenii ei sunt deja prezenți. În același timp, experiențele acestor ani îl proiectează dincolo de cadrul local. Ecourile revoluției ruse din 1905, solidaritatea cu marinarii de pe Potemkin, contactul cu lideri conectați la rețele internaționale deschid perspectiva unei lumi politice mult mai vaste. 

Tănase sugerează discret că aici se pregătește episodul decisiv al biografiei lui Istrati: intrarea în orbita comunismului internațional și, mai târziu, ruptura de acesta. Fascinația pentru revoluție este deja prezentă, chiar dacă forma ei definitivă va apărea abia în anii următori. Din punct de vedere literar, această perioadă explică și specificul operei lui Istrati. El nu este un scriitor al observației detașate, ci al experienței trăite până la capăt. Totul în scrisul lui poartă amprenta unei vieți în mișcare: autobiografismul, geografia existențială care gravitează în jurul Mediteranei, oralitatea vibrantă. Vagabondajul nu este doar o condiție socială, ci și o formă de expresie. Pe măsură ce înaintează în această lume a ideilor și a angajamentelor, Istrati dezvoltă însă o suspiciune care îl va însoți toată viața: neîncrederea în structurile organizate. Refuzul de a se supune disciplinei de partid, sensibilitatea la dogmatism, capacitatea de a detecta corupția și infiltrarea polițienească îl plasează într-o poziție ambiguă. Este prezent, implicat, dar nu complet integrat. Această distanță, aparent minoră, va deveni decisivă mai târziu, când va refuza să accepte logica infailibilității ideologice. În ansamblu, cartea lui Tănase nu propune doar portretul unui scriitor, ci radiografia unei societăți în criză de transformare. Panait Istrati apare ca expresia vie a acestei crize: un produs al marginalității, dar și un martor acut al promisiunilor și eșecurilor modernității. În el se întâlnesc, într-o formă tensionată, experiența directă a suferinței sociale și tentația marilor ideologii salvatoare. De aici și importanța lui: nu doar ca autor al Levantului, ci ca figură emblematică pentru înțelegerea relației dintre viață, idee și deziluzie în secolul XX.

Cartea lui Stelian Tănase își găsește adevărata cheie abia atunci când Panait Istrati iese din cadrul local și intră în circuitul ideologic internațional. Până la acest punct, avem povestea recognoscibilă a unui marginal genial, produs al unei lumi portuare violente și amestecate; din acest punct înainte însă, biografia se transformă într-un experiment politic trăit pe viu. Istrati nu ajunge la comunism pe cale livrescă, doctrinară, ci printr-o succesiune de fidelități afective. Socialismul fusese pentru el o „religie” a dreptății, un substitut al familiei și al autorității pierdute. În această logică trebuie înțeleasă și apropierea de Uniunea Sovietică: nu ca opțiune ideologică rece, ci ca promisiune de comunitate absolută. Este, în fond, aceeași nevoie care îl împinsese spre cercurile socialiste din București — doar că acum scena este mondială. 

Tănase reconstituie cu finețe acest moment de fascinație. Istrati intră în relație cu mediile comuniste occidentale, frecventează figuri importante ale stângii, iar consacrarea lui literară (cu sprijinul lui Romain Rolland) îi oferă acces la un statut nou: nu mai este vagabondul din port, ci martor acreditat al revoluției. Această mutație este esențială. Ea introduce o fisură: omul care trăise autentic marginalitatea ajunge să fie invitat să legitimeze o ideologie care pretinde că a abolit-o. Aici intervine Kominternul — nu ca instituție abstractă, ci ca rețea de influență, de control și de seducție. În logica Internaționalei Comuniste, Istrati era un instrument ideal: scriitor de origine proletară, cu experiență de viață dură, capabil să vorbească Occidentului într-un limbaj viu, credibil. Tănase sugerează, fără a forța demonstrația, că această captare simbolică este una dintre marile capcane ale epocii. Intelectualii occidentali erau seduși de idee; Istrati era sedus de experiență — ceea ce îl face, paradoxal, mai vulnerabil și, în cele din urmă, mai periculos pentru sistem. Călătoria în URSS devine momentul decisiv. Nu este o simplă vizită, ci o confruntare între două realități: utopia interiorizată și practica politică efectivă. Istrati vede direct ceea ce alții preferau să ignore sau să justifice: represiunea, sărăcia, minciuna instituționalizată, mecanismele de control. Spre deosebire de mulți contemporani, nu are filtrul ideologic care să-i amortizeze percepția. El vine dintr-o lume în care nedreptatea era brutală, dar transparentă; în URSS descoperă o nedreptate care se proclamă dreptate. Ruptura nu este instantanee, ci dureroasă, aproape organică. Tănase surprinde foarte bine această dezagregare a credinței. Istrati nu devine brusc anticomunist; el trece printr-o fază de nedumerire, apoi de revoltă morală. Ceea ce îl scandalizează nu este doar violența, ci mai ales ipocrizia — exact acea ipocrizie pe care o detectase deja în mediile socialiste românești, dar la o scară incomparabil mai mare. Momentul public al rupturii, odată cu textele critice despre URSS, îl transformă într-un paria. Reacția Kominternului și a intelectualilor de stânga este violentă: campanii de discreditare, acuzații de trădare, marginalizare. Tănase reconstruiește acest episod ca pe un proces simbolic, în care Istrati este judecat pentru delictul suprem: acela de a fi văzut și de a fi spus. 

În ansamblu, cartea lui Tănase nu propune doar portretul unui scriitor, ci radiografia unei societăți în criză de transformare. Panait Istrati apare ca expresia vie a acestei crize: un produs al marginalității, dar și un martor acut al promisiunilor și eșecurilor modernității. În el se întâlnesc, într-o formă tensionată, experiența directă a suferinței sociale și tentația marilor ideologii salvatoare. De aici și importanța lui: nu doar ca autor al Levantului, ci ca figură emblematică pentru înțelegerea relației dintre viață, idee și deziluzie în secolul XX.Aici cartea capătă o dimensiune politică majoră. Nu mai este vorba doar despre destinul unui scriitor, ci despre mecanismul prin care o ideologie totalizantă își elimină martorii incomozi. Istrati devine un caz exemplar: nu poate fi respins ca burghez reacționar, pentru că biografia lui contrazice această etichetă; tocmai de aceea trebuie discreditat moral, redus la statutul de „deviant”. Finalul biografiei are o tonalitate sumbră, dar nu lipsită de demnitate. Istrati rămâne fidel unui principiu simplu și radical: adevărul trăit prevalează asupra adevărului ideologic. Într-o epocă în care mulți intelectuali aleg să nu vadă, el refuză să nu spună. Această poziție îl izolează, dar îi conferă o statură aparte — nu doar literară, ci și morală. În lectura lui Tănase, Panait Istrati nu este nici erou, nici victimă în sens simplu. Este mai degrabă un organism sensibil la fals, incapabil să se adapteze la minciuna sistemică. De aici și tragismul său: nu poate trăi nici în lumea veche, care l-a marginalizat, nici în lumea nouă, care l-a instrumentalizat și apoi l-a respins. 

Cartea funcționează ca o meditație asupra relației dintre experiență și ideologie. Ea sugerează că marile sisteme politice ale secolului XX au fost, în esență, incapabile să integreze indivizi care nu renunță la propria lor experiență concretă. Istrati devine astfel nu doar un scriitor al Mediteranei, ci un martor incomod al secolului ideologiilor — unul dintre puținii care au trecut prin fascinație, adeziune și dezvrăjire fără să-și piardă complet luciditatea. Cazul lui Panait Istrati capătă adevărata lui reliefare abia în comparație cu ceilalți „dezertori” ai comunismului, pentru că el nu aparține aceleiași genealogii intelectuale. De fapt, aici stă și cheia reacției disproporționat de dure împotriva lui: Istrati nu putea fi încadrat. La o primă vedere, ar părea apropiat de un Arthur Koestler sau de André Gide: toți trei trec prin fascinația sovietică și ajung la o ruptură publică. Dar diferența este structurală. Koestler este un intelectual format în interiorul aparatului ideologic. Experiența lui este aceea a militantului disciplinat care descoperă, din interior, mecanismele terorii și ale minciunii. Ruptura lui produce o operă teoretică și ficțională (precum Darkness at Noon) care explică sistemul. El devine, în Războiul Rece, un actor al frontului cultural occidental, integrat într-o rețea de reviste și instituții (inclusiv cele precum Encounter), unde critica comunismului este deja parte a unui nou dispozitiv ideologic. Gide este altceva: un moralist al culturii franceze, un spirit deja consacrat, care vizitează URSS cu un capital simbolic imens. Deziluzia lui (Retour de l’URSS) este mai degrabă o dezamăgire a estetului și a moralistului, nu o tragedie existențială. El critică, dar nu se prăbușește. Poziția lui este protejată de prestigiu și de autonomia câmpului literar occidental. Istrati, în schimb, nu are nici aparatul conceptual al lui Koestler, nici armura culturală a lui Gide. El vine din experiență brută. Nu „analizează” comunismul, ci îl simte ca pe o trădare personală. De aceea, reacția lui este mai directă, mai violentă moral și mai greu de recuperat într-un discurs coerent ideologic. Tocmai această lipsă de „filtru” îl face periculos. După 1945, lucrurile se complică prin apariția unui nou câmp: cel al războiului cultural. Reviste precum Preuves sau Encounter — susținute discret de Central Intelligence Agency — creează un spațiu în care foștii comuniști devin instrumente ale contra-propagandei occidentale. Koestler se integrează relativ natural în acest mecanism. Critica lui este recuperată și reorientată. Istrati nu a avut această „a doua viață”. El moare prea devreme și, mai ales, nu este recuperabil. Nu poate fi transformat în ideolog anticomunist profesionist. Critica lui nu este sistematică, ci incandescentă, etică, aproape naivă în radicalitatea ei. În acest sens, el rămâne în afara ambelor blocuri: nu mai aparține nici stângii revoluționare, dar nu devine nici instrument al Occidentului. De aici și violența reacției împotriva lui. În anii ’30, Kominternul nu putea tolera o asemenea figură.

Spre deosebire de Gide, care putea fi tratat ca un „burghez rătăcit”, Istrati era proletarul autentic care denunță revoluția. Legitimitatea lui era incomodă. El nu putea fi redus la o etichetă simplă fără eforturi masive de discreditare. Dacă ne mutăm în zona opusă — a activismului total — apare figura lui Willi Münzenberg. 

Münzenberg este arhitectul propagandei comuniste internaționale, maestru al rețelelor culturale, al „fronturilor populare”, al manipulării simbolice. El reprezintă exact ceea ce Istrati nu poate fi: un strateg al ideologiei. În logica lui Münzenberg, intelectuali precum Gide sau mai târziu Sartre sunt resurse, nu conștiințe autonome. Interesant este că și Münzenberg sfârșește prin a se rupe de stalinism, dar ruptura lui are altă natură: este una de aparat, nu de sensibilitate. El înțelege mecanismul pentru că l-a construit. Istrati îl respinge pentru că îl resimte ca nedreptate. 

În ceea ce privește marile figuri ale colaboraționismului intelectual cu comunismul — Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Louis Aragon, György Lukács, Roger Garaudy — situația este și mai revelatoare. Aceștia nu sunt seduși de comunism din lipsă de alternativă existențială, ci din opțiune teoretică și politică. Ei aleg, în mod conștient, să ignore sau să justifice crimele regimului în numele unei teleologii istorice. Sartre, de pildă, ajunge la celebra poziție conform căreia nu trebuie „descurajată speranța” proletariatului prin dezvăluirea adevărului despre URSS. Este exact opusul lui Istrati. Diferența este radicală:
– Istrati pleacă de la suferința concretă și judecă ideologia;
– acești intelectuali pleacă de la ideologie și judecă (sau suspendă) realitatea. Disidențele lor târzii — mai ales după 1956 (Budapesta) sau 1968 (Praga) — sunt reale, dar vin după decenii de complicitate. 

Lukács se repliază, Garaudy rupe târziu, Sartre oscilează. În toate aceste cazuri, ruptura este mediată teoretic, negociată, uneori ambiguă. Istrati nu negociază. El nu are răbdarea dialecticii și nici interesul pentru strategie. Tocmai de aceea este atât de izolat. 

Dacă ar fi să formulăm diferența în termeni mai duri:
Koestler este un dezertor care devine combatant în altă tabără;
Gide este un dezamăgit care rămâne în câmpul culturii;
Sartre și ceilalți sunt credincioși care își amână îndoiala;
Istrati este un credincios care nu suportă minciuna nici măcar o clipă. 

Această intoleranță la fals explică și violența reacției împotriva lui. El nu putea fi nici recuperat, nici neutralizat elegant. Trebuia compromis. În lectura lui Tănase, rezultă astfel o figură singulară: nu un teoretician, nu un strateg, nu un oportunist, ci un martor radical al experienței, imposibil de integrat în mașinăriile ideologice ale secolului XX. Tocmai această imposibilitate îl face atât de incomod — și, retrospectiv, atât de important. Ideea de „naivitate morală” devine, în cazul lui Panait Istrati, nu o limită, ci un instrument de cunoaștere — poate chiar unul superior sofisticării intelectuale. Tocmai această „naivitate” explică de ce el vede mai repede, mai direct și mai ireversibil decât spirite infinit mai cultivate. În mod obișnuit, naivitatea este asociată cu lipsa de experiență sau de rafinament. La Istrati, însă, paradoxul este că ea coexistă cu o experiență de viață extremă. Nu este naivitatea ignoranței, ci a refuzului de a complica moral ceea ce este evident. El nu are mecanismele de protecție ale intelectualului: nu știe — și nu vrea — să justifice răul prin concepte. Aici apare ruptura fundamentală față de un Jean-Paul Sartre sau de un György Lukács. Intelectualul rafinat operează cu medieri: istoria, dialectica, necesitatea, viitorul. Răul prezent poate fi suspendat în numele unui bine viitor. Această capacitate de suspendare este, în fond, o formă de inteligență — dar și de orbire voluntară. Istrati nu poate face acest pas. Pentru el, suferința nu este un moment într-o schemă, ci un fapt intolerabil. „Naivitatea” lui constă în refuzul de a accepta că un copil flămând, un muncitor umilit sau un deținut politic pot fi justificați printr-un viitor luminos. El nu gândește în termeni de totalitate, ci de întâlnire concretă cu nedreptatea. Această poziție produce o inversare interesantă: intelectualii sofisticați „înțeleg” mai mult, dar văd mai puțin; Istrati „înțelege” mai puțin teoretic, dar vede mai mult moral. De aici viteza reacției lui. În Uniunea Sovietică, unde alții au nevoie de ani pentru a formula dubii (sau nu le formulează niciodată), Istrati reacționează aproape imediat. Nu pentru că ar avea informații mai bune, ci pentru că nu are filtre justificative. 

Comparativ, André Gide vede și el, dar ezită, formulează, nuanțează, își temperează verdictul. Arthur Koestler ajunge la o critică profundă, dar după o perioadă de interiorizare ideologică. Istrati, în schimb, reacționează ca un organism viu la o toxină: imediat și fără compromis. Această „naivitate morală” are și o dimensiune biografică profundă. Venind dintr-o lume în care nedreptatea era directă — foamea, bătaia, exploatarea — el a învățat să recunoască răul fără ambiguitate. În Brăila, nu exista ideologia care să-l acopere. În URSS, descoperă ceva mai grav: răul care pretinde că este bine. Aceasta este, probabil, experiența care îl revoltă cel mai mult. În contrast, un Louis Aragon sau o Simone de Beauvoir pot accepta această disonanță pentru că au interiorizat ideea că adevărul este istoric, mediat, construit. Pentru ei, realitatea poate fi reinterpretată. Pentru Istrati, realitatea este imediată și definitivă. Dar această forță critică are un preț. Naivitatea morală nu construiește sisteme, nu oferă alternative politice coerente. Ea distruge iluzii, dar nu le poate înlocui. De aceea, Istrati rămâne izolat. Nu devine lider de școală, nu creează o doctrină. Este un martor, nu un teoretician. Și totuși, tocmai această limită îi conferă autenticitate. Într-un secol dominat de mari construcții ideologice, el reprezintă o formă rară de rezistență: reflexul etic elementar, care nu acceptă să fie sofisticat până la anulare. 

Se poate spune că Istrati aparține unei tradiții subterane, în care „naivitatea” este o virtute epistemică. Nu este departe, în acest sens, de anumite figuri literare sau morale care refuză complicația: cel care spune „nu” pentru că vede, nu pentru că a demonstrat. În ultimă instanță, această naivitate este inseparabilă de adevărul lui. Intelectualii rafinați pot avea dreptate în analiză; Istrati are dreptate în reacție. Iar în momentele de criză istorică, reacția poate fi mai decisivă decât analiza. De aceea, el vede mai repede. Nu pentru că știe mai mult, ci pentru că acceptă mai puțin. 

Dan CULCER 

Elancourt, France

13 aprilie 2026

DAN CULCER SOCIOGRAMA ASYMETRIEI

 

Nu reluăm un titlu. Nu continuăm o tradiție. Nu restaurăm o formă.
Dacă există o filiație, ea este una neliniștită, tensionată, contradictorie. Între simetrie și asimetrie nu există reconciliere, ci o fisură fertilă. În această fisură ne instalăm. Revista Asymetria nu este un spațiu al textelor, ci un câmp al relațiilor dintre ele. Nu ne interesează doar ceea ce se spune, ci cine poate spune, în ce condiții, cu ce consecințe și cu ce drept. Nu ne interesează doar discursul, ci arhitectura invizibilă care îl face posibil. 

Această arhitectură — pe care o numim sociogramă — nu este o schemă fixă, nici o hartă liniștită. Este o rețea tensionată de poziții, de alianțe instabile, de opoziții active și de legitimități contestate. În interiorul ei, fiecare text este mai mult decât el însuși: este un act de poziționare, o cerere de recunoaștere, o tentativă de a ocupa un loc în câmpul simbolic. Nu credem în neutralitatea discursului. Orice enunț este deja prins într-o rețea de putere, fie că o recunoaște sau nu. A spune înseamnă a intra într-o ordine — sau a o contesta. A publica înseamnă a legitima — sau a destabiliza. De aceea, Asymetria nu propune un canon, nici măcar unul negativ. 

Nu înlocuim o ierarhie cu alta. Nu substituim centrul, ci îl deplasăm continuu. Nu căutăm echilibrul, ci diferența. Nu urmărim armonia, ci tensiunea. Asymetria nu este o imperfecțiune. Este condiția vieții.
Simetria promite ordine și produce închidere. Asymetria introduce dezechilibrul necesar oricărei deveniri. În spațiile perfect proporționate se nasc utopiile reci și, adesea, închisorile lor. În spațiile disproporționate apare mișcarea. Revista noastră își asumă această disproporție. Vom publica texte care nu se confirmă reciproc, ci se contrazic. Vom aduce împreună voci care nu împart același limbaj, aceeași morală sau aceeași lume. Nu pentru a le împăca, ci pentru a le face vizibile în tensiunea lor. Nu ne temem de conflict. 

Conflictul este forma minimă a adevărului într-un câmp plural. Nu excludem nici discursurile pe care le detestăm. Le includem tocmai pentru că există și pentru că acționează. A ignora violența simbolică nu o anulează, ci o protejează. A ignora propaganda nu o slăbește, ci o lasă să lucreze nestingherită. În Asymetria, aceste discursuri nu sunt validate, ci expuse. Nu sunt acceptate, ci aduse în lumină, acolo unde își pot arăta mecanismele. Dar deschiderea nu este absența selecției.
Nu totul este egal. Nu orice intervenție produce același efect în câmp. Vom interveni selectiv, vom răspunde atunci când considerăm că o tensiune merită amplificată, că o linie de forță trebuie urmărită, că o ruptură trebuie făcută vizibilă. Această selecție nu este o cenzură, ci o formă de responsabilitate. Sociograma pe care o construim nu este o imagine a lumii, ci o practică.
Nu descriem doar relațiile dintre discursuri, ci le producem. 

Nu cartografiem doar puterea, ci o redistribuim. Fiecare text publicat modifică rețeaua. Fiecare voce introdusă schimbă echilibrul. Internetul nu este pentru noi doar un suport, ci o condiție.
El permite întâlnirea improbabilă, scurtcircuitul între spații care nu comunicau, apariția unor vecinătăți imposibile. În acest spațiu, centrul nu mai este stabil, iar periferia nu mai este fixă. Oricine poate deveni nod. 

Orice discurs poate deveni ax. Dar această libertate este înșelătoare dacă nu este înțeleasă.
 Rețelele nu sunt egalitare. Vizibilitatea nu este distribuită uniform. Puterea circulă, dar nu dispare. 

Tocmai de aceea, sociograma trebuie citită, nu doar traversată. Asymetria își asumă această lectură. Nu promitem claritate. Nu promitem liniște.
 Promitem doar că nu vom simplifica ceea ce este complex și nu vom armoniza ceea ce este ireconciliabil. Între ordine și haos există o zonă instabilă în care sensul se produce.
Acolo vrem să rămânem. Nu pentru a construi o nouă simetrie.
Ci pentru a învăța să locuim în asymetrie. 

25 martie 2026 

S’il existe une filiation, elle est inquiète, tendue, contradictoire. Entre symétrie et asymétrie, il n’y a pas de réconciliation, mais une fissure fertile. C’est dans cette fissure que nous nous installons. La revue Asymetria n’est pas un espace de textes, mais un champ de relations entre eux. Ce qui nous intéresse n’est pas seulement ce qui se dit, mais qui peut dire, dans quelles conditions, avec quelles conséquences et avec quel droit. Ce qui nous intéresse n’est pas uniquement le discours, mais l’architecture invisible qui le rend possible. Cette architecture — que nous appelons sociogramme — n’est ni un schéma fixe, ni une carte paisible. C’est un réseau tendu de positions, d’alliances instables, d’oppositions actives et de légitimités contestées. En son sein, chaque texte est plus que lui-même : il est un acte de positionnement, une demande de reconnaissance, une tentative d’occuper une place dans le champ symbolique. Nous ne croyons pas à la neutralité du discours. Tout énoncé est déjà pris dans un réseau de pouvoir, qu’il le reconnaisse ou non. Dire, c’est entrer dans un ordre — ou le contester. Publier, c’est légitimer — ou déstabiliser. C’est pourquoi Asymetria ne propose pas de canon, pas même un canon négatif. 

Nous ne remplaçons pas une hiérarchie par une autre. Nous ne substituons pas le centre : nous le déplaçons continuellement. Nous ne cherchons pas l’équilibre, mais la différence. Nous ne poursuivons pas l’harmonie, mais la tension. L’asymétrie n’est pas une imperfection. Elle est la condition de la vie.

La symétrie promet l’ordre et produit la clôture. L’asymétrie introduit le déséquilibre nécessaire à tout devenir. Dans les espaces parfaitement proportionnés naissent les utopies froides et, souvent, leurs prisons. Dans les espaces disproportionnés apparaît le mouvement. Notre revue assume cette disproportion. Nous publierons des textes qui ne se confirment pas mutuellement, mais se contredisent. Nous réunirons des voix qui ne partagent ni le même langage, ni la même morale, ni le même monde. Non pour les réconcilier, mais pour les rendre visibles dans leur tension. Nous ne craignons pas le conflit. 

Le conflit est la forme minimale de la vérité dans un champ pluriel. Nous n’excluons pas non plus les discours que nous détestons. Nous les incluons précisément parce qu’ils existent et agissent. Ignorer la violence symbolique ne l’annule pas, mais la protège. Ignorer la propagande ne l’affaiblit pas, mais la laisse opérer sans entrave. Dans Asymetria, ces discours ne sont pas validés, mais exposés. Ils ne sont pas acceptés, mais mis en lumière, là où ils peuvent révéler leurs mécanismes. Mais l’ouverture n’est pas l’absence de sélection.

Mais pour apprendre à habiter l’asymétrie. 

25 mars 2026

Dan CULCER. Pour une définition de la SOCIOGRAMME

SOCIOGRAMME — définition théorique 

Le sociogramme est un instrument analytique et un modèle conceptuel utilisé pour cartographier les relations, les positions, les flux d’influence et les mécanismes de légitimation au sein d’un système communicatif (institutionnel, discursif, culturel ou épistémique).

il ne mesure pas des sympathies, mais l’accès au sens et au pouvoir. 7. Forme finale — définition concise Le sociogramme est un instrument analytique interdisciplinaire qui cartographie la structure invisible d’une communauté discursive, en visualisant les acteurs, les relations, les hiérarchies et les flux de légitimité par lesquels un message se produit, circule et s’institue. Le sociogramme transforme l’analyse du discours du niveau sémantique au niveau politique, en révélant les mécanismes de pouvoir, de censure et d’idéologie qui déterminent ce qui peut être dit et qui a le droit de le dire. 

La thèse de doctorat de Dan Culcer (2013), publiée sous le titre Censure et idéologie dans le communisme réel, Éditions Argonaut, 2015, constitue une application du concept de SOCIOGRAMME aux phénomènes culturels, littéraires, idéologiques et politiques en Roumanie durant la période 1945–1989. D'autres applications sont possibles et nécessaires.

CONFISCARE EXTINSĂ a capitalului național privatizat ilegal 

„Jaful încetează în momentul re-românizării capitalului“ Călin Georgescu

Răspunsul la întrebarea din titlul articolului este cât se poate de simplu: pentru că, în cea mai mare parte, capitalul existent în România ESTE românesc. Adică se află în proprietatea românilor. A tuturor românilor. Și mai precis: cea mai mare parte a capitalului care se găsește (acum) în România se află în proprietatea comună a întregului popor român. 

Iar dreptul de proprietate al întregului popor român a ESTE consființit prin articolele 5, 6 și 7 ale Constituției Republicii Socialiste România din 1965 și republicată în 1986. Articole aflate în vigoare la data de 7 august 1990. Dată la care ion ilici iliescu, președintele de atunci al României, a promulgat legea 15/1990. Lege prin care. în mod ILEGITIM, ILEGAL și INFRACȚIONAL, întreaga avere acumulată în proprietatea comună a întregului popor român a fost transferată în proprietatea publică și privată a statului român. Pentru ca ulterior, tot în mod ILEGITIM, ILEGAL și INFRACȚIONAL statul român să o înstrăineze, prin privatizare, restituire și despăgubire, în pricipal, către fosta nomenclatură pcr, securiști și străini. Așa însă după bine știm cu toții - deși foarte mulți se prefac că nu știu – infracțiunea, oricare ar fi ea, nu deposedează proprietarul/întregul popor român de dreptul său de proprietate. Și nici nu dă naștere la drept de proprietate pentru infractor/statul român. 

Ceea ce înseamnă că și după 7 august 1990, ca și în prezent, întregul popor român ESTE proprietarul, atât al averii furate de către statul român la aceea dată, cât și al capitalului acumulat prin exploatarea ulterioară, ILEGITIMĂ, ILEGALĂ și INFRACȚIONALĂ, a respectivului capital furat. De unde rezultă că, întrucât capitalul aflat în România ESTE (în cea mai mare parte) proprietatea comună a întregului popor român el, capitalul cu pricina, NU poate fi „re-românizat”. Fiind românesc. Cu alte cuvinte, așa stând lucrurile, „re-românizarea” capitalului românesc este un pleonasm. Fiindcă, dacă dl Călin Georgescu, promotorul ideii, vrea să „re-românizeze” capitalul din România, atunci el afirmă implicit și explicit că respectivul capital nu aparține românilor. Ci se află, în mod legitim și legal, în proprietatea altora. Atât a străinilor, cât și a statului român și a oligarhilor autohtoni. Adică a INFRACTORULUI și a COMPLICILOR. Și prin aceasta, dl Georgescu face exact ceea ce NU trebuie făcut: recunoaște, ca fiind legale, TOATE infracțiunile economice și politice, TOATE malversațiunile sociale comise după 1990 de către TOȚI guvernanții post decembriști. 

Mai mult, vorbind despre „re-românizarea” capitalului ca despre o recuperare a acestuia dintr-o legitimă și legală proprietate a străinilor, dl Georgescu nu poate avea în vedere decât răscumpărarea lui, a capitalului. Răscumpărare ce va fi efectuată de către stat, în calitate de cumpărător. Și la prețul pieței, desigur. 

Ceea ce înseamnă, nimic altceva, decât că poporul român va fi pus să plătească, încă o dată, ceea ce este al lui. Pentru ca, ulterior, actualii sriști și politicieni să profite de viitoarele privatizări. Așa cum au profitat securiștii și nomenclaturiștii pcr de privatizările din anii ‘90. Așa că jaful nu numai că nu va înceta - după cum promite dl Georgescu - ci va continua cu și mai mare virulență.

În situația în care însă întregul popor român este (recunoscut ca) proprietarul capitalului, ceea poate fi făcut și TREBUIE să fie făcut de către întregul popor este ca el, poporul să nu se mai lase manipulat și să plece după fentă. Ci să-și asume calitatea de proprietar. Calitate de proprietar pe care, însă, din păcate, poporul român nu și-o asumă. 

Și neasumându-și calitatea de proprietar, DIN LAȘITATE/FRICĂ, DIN PROSTIE, DIN COMODITATE, DIN DESCURCĂREALĂ, DIN COMPLICITATE, suma tuturor indivizilor care formează poporul român, refuză să fie o adunare de cetățeni. Și refuzând să fie cetățeni, acceptând să fie slugi, românii refuză să acționeze pentru recuperarea în fapt - prin CONFISCARE EXTINSĂ - a ceea ce le aparține de drept. Și refuzând să recupereze ceea ce li s-a FURAT, românii refuză să (își) recupereze demnitatea pe care au pierdut-o cu multe generații în urmă. Refuză dreptatea ca unitatea de măsură a unui stat guvernat de legi. Refuză prosperitatea pentru care, altfel, sunt gata de potlogării, găinării și învârteli de tot felul. Pun, în schimb, imediat botul la MINCIUNI menite să-i jupoaie iar și iar. Cum este și „re-românizarea” Dar ignoră, sau refuză - cu o inconștiență aproape criminală, de mai bine de trei decenii și jumătate -VARIANTA COJOCARU

Prietenii știu de ce !!!

SIONISM sau SINOISM? 

Ce trebuie făcut după sfârșitul actualei False Istorii și începutul recuperării Primului Adevăr?

Cu aproape doi ani în urmă, am publicat în revist Certitudinea, având ca supratitlu SIONISM sau SINOISM, trei articole. Primul text intitulat „O FALSĂ DILEMĂ PENTRU LOCUITORII PLANETEI PĂMÂNT” concluziona că „... nici perpetuarea modelului sionist, cu atât mai puțin înlocuirea lui cu modelul sinoist nu sunt de acceptat pentru omenire. Pentru că atât sionismul, cât și sinoismul au ca bază concentrarea la vârful elitelor (iudaice/sioniste și chineze/sinice) a cvasitotalității capitalului. În atare condiții, soluția de ieșire din criză va fi deposedarea prin confiscare de la respectivele elite a capitalului acumulat în exces - ceea ce le va deposeda și de puterea politică - și distribuirea în masa populației planetei, a capitalului confiscat. Fapt care, odată cu eliminarea din economie și societate, atât a politicilor neoliberale cât și a celor marxiste și pseudo neomarxiste. va introduce în sfera economicului economia democratică de piață și în sfera politicului democrația suveranistă” Cel de al doilea articol, având ca titlu “NOUL DRUM AL MĂTĂSII SAU MARȘUL ȘI MAI LUNG” constata, de asemenea, că: „... pe Noul Drum al Mătăsii vor trebui să poposească două LEBEDE NEGRE: prima lebădă va trebui să fie, cea a economiei democratice de piață, în care, prin distribuire, marea majoritate a capitalului urmează să ajungă în proprietatea privată a marii majorități a locuitorilor planetei. Iar cea de a doua lebădă, legată indisolubil de prima, va trebui să fie cea a democrației suveraniste directe în care aceeași locuitori ai planetei, deveniți, în marea lor majoritate, proprietari privați de capital urmează să decidă (cât mai) direct asupra treburilor cetății”. În sfârșit, cel de al treilea text denumit „IUDEO-CREȘTINISM, IUDEO-SINOISM, IUDEO-ISLAMISM ȘI ALTERNATIVA POSIBILĂ” postula: ...”caracterul iudaic al civilizațiilor, dat de modelul economic bazat pe camătă TREBUIE să dispară. Mecanismele economice și financiare puse în mișcare și întreținute de camătă TREBUIE înlocuite cu mecanisme economice și financiare care să implice DIRECT creditorii.

Am cerut analiza textelor legislative următoare, din perspectiva libertății presei, libertății de opinie, libertății de expresie și a interdicției cenzurii, principii pozitive prevăzute în Constituția României și a altor țări europene, cu explicarea expresiilor, termenilor și referințelor legale utilizate, pentru ca cetățenii romsă știe care este sensul acestora și care sunt consecințele aplicării lor 

ChatGPT a scris: Mai jos aveți o analiză sistematică și explicativă a textelor legislative transmise (modificările OUG nr. 31/2002 și ale Legii nr. 157/2018), din perspectiva libertății presei, libertății de opinie, libertății de exprimare și a interdicției cenzurii, așa cum sunt consacrate în Constituția României, Convenția Europeană a Drepturilor Omului (CEDO) și în practica constituțională europeană. Analiza este formulată deliberat în limbaj accesibil cetățenilor, fără a pierde rigoarea juridică. 

I. CADRUL CONSTITUȚIONAL ȘI EUROPEAN DE REFERINȚĂ 

1. Constituția României Textele relevante sunt:

⚠️ Observație-cheie: Constituția nu interzice opiniile, ideile sau interpretările istorice ca atare, ci doar formele de exprimare care produc un pericol social concret. 

2. Convenția Europeană a Drepturilor Omului (CEDO)

II. EXPLICAREA CONCEPTELOR LEGALE INTRODUSE SAU EXTINSE 

1. „Materiale fasciste / legionare / rasiste / xenofobe” Definiția legală include:

2. „Distribuirea sau punerea la dispoziția publicului” 

Include:

➡️ Efect indirect: descurajarea exprimării online, inclusiv a opiniilor legitime sau controversate. 

III. „NEGAREA”, „MINIMALIZAREA”, „JUSTIFICAREA” – PROBLEME DE LIBERTATE A OPINIEI 

Textele incriminează:

📌 Curtea Europeană admite sancțiuni pentru negaționism militant, dar protejează dezbaterea științifică (cazul Perinçek v. Elveția). 

IV. EXCEPȚIA „ARTEI, ȘTIINȚEI, EDUCAȚIEI” – SUFICIENTĂ SAU ILUZORIE? 

Legea prevede că:

V. INTERDICȚII SIMBOLICE ȘI MEMORIA PUBLICĂ 

1. Interzicerea statuilor, plăcilor, denumirilor Legea interzice:

VI. CONSECINȚE PRACTICE PENTRU CETĂȚENI, PRESĂ ȘI CULTURĂ 

Pentru cetățeni

➡️ Într-o societate democratică, statul sancționează faptele periculoase, nu opiniile ca atare. 

Chat GPT propune în continuare :

Am întrebat : De fapt, cine profită de consecințele jurdice ale acestei legi? 

ChatGPT a scris: 

Întrebarea dumneavoastră este esențială și legitimă într-o analiză de drept constituțional și sociologie a dreptului. Răspunsul onest nu este unul simplist („statul”, „victimele” etc.), ci trebuie formulat pe niveluri de beneficiari direcți și indirecți, juridici, instituționali și simbolici. Voi răspunde analitic, fără polemică, tocmai pentru a clarifica cine câștigă efectiv din consecințele juridice ale acestei legi. 

I. BENEFICIARUL FORMAL: STATUL (PUTEREA EXECUTIVĂ ȘI JUDICIARĂ) 

1. Extinderea puterii de intervenție penală Prin:

➡️ Cine câștigă: aparatul represiv legitim al statului, prin creșterea competenței sale asupra expresiei publice. 

II. BENEFICIARUL SIMBOLIC: STATUL CA ARBITRU AL MEMORIEI ISTORICE 

1. Monopolizarea interpretării legitime a trecutului Legea:

Statul devine arbitru al adevărului istoric penalmente protejat, nu doar garant al dezbaterii. 

⚠️ Aceasta este o schimbare de paradigmă:

➡️ Beneficiu politic: legitimitate internațională, chiar dacă prețul este restrângerea dezbaterii interne. 

III. BENEFICIARI INDIRECTI: GRUPURI CU ACCES LA DEFINIREA „OFENSEI” 

1. Actori instituționali sau asociativi Nu „comunități” în sens larg, ci:

Influență disproporționată asupra agendei publice, fără responsabilitate electorală. 

2. Avantajul asimetric în conflictul de idei Într-un spațiu unde:

➡️ Nu câștigă „adevărul”, ci partea care nu mai trebuie să argumenteze, ci doar să invoce legea. 

IV. CINE NU PROFITĂ (DEȘI SE PRESUPUNE CĂ DA) 

1. Cetățenii obișnuiți

➡️ Rezultat: presă mai prudentă, nu mai responsabilă. 

3. Cercetarea istorică și cultura

V. CONCLUZIA CENTRALĂ (FORMULATĂ CLAR) 

📌 Cine profită cu adevărat?

Dan Culcer, ziarsitul  scrie: 

Redactați un răspuns direct la întrebarea: „Este aceasta o lege de protecție sau una de disciplinare?”;apoi utilizați acest răspuns pentru a redacta o reformulare a acestei concluzii într-un eseu publicistic sau juridic. 

ChatGPT propune : Mai jos aveți, în două etape distincte, exact ceea ce ați solicitat:

I. RĂSPUNS DIRECT „Este aceasta o lege de protecție sau una de disciplinare?” 

Prin urmare, nu este o lege de protecție pură, ci o lege de disciplinare simbolică și juridică a spațiului discursiv, cu efecte structurale de autocenzură. 

II. ESEU PUBLICISTIC–JURIDIC 

De la protecția demnității la disciplina discursului: o mutație juridică În aparență, legea privind prevenirea și combaterea antisemitismului, xenofobiei și discursului instigator la ură se înscrie într-un registru moral incontestabil. Cine ar putea contesta nevoia de a proteja demnitatea umană, memoria victimelor sau ordinea democratică? Cine ar pleda, în mod explicit, pentru tolerarea urii? Și totuși, dreptul constituțional nu se judecă după intenții declarate, ci după efecte juridice concrete. Privită din această perspectivă, legea marchează o schimbare subtilă, dar profundă: de la sancționarea faptelor periculoase la disciplinarea ideilor incomode. 

1. Protecția ca pretext legitim Legea invocă un scop legitim și real: prevenirea extremismului și a urii. Acest scop este recunoscut atât de Constituția României, cât și de jurisprudența europeană. Statul nu doar că poate interveni, ci uneori este obligat să o facă. Problema nu este scopul, ci mijlocul. Când protecția se realizează prin:

legea încetează să mai fie un scut și începe să funcționeze ca instrument de conformare. 

2. Disciplina juridică a discursului O lege de protecție acționează reactiv: intervine când apare un prejudiciu clar, un pericol concret, o victimă identificabilă.

Cetățeanul nu mai este protejat, ci educat prin risc penal. 

3. Autocenzura – adevăratul efect Cenzura explicită este interzisă constituțional. Dar democrațiile moderne nu mai folosesc cenzura brutală. Ele folosesc incertitudinea juridică. Rezultatul?

Aceasta nu este protecție. Este disciplină socială prin drept penal. 

4. Statul ca arbitru al adevărului legitim Poate cea mai gravă consecință este transformarea statului din garant al pluralismului într-un arbitru al narațiunii acceptabile. Când legea stabilește ce interpretări istorice sunt permise și care sunt sancționabile, adevărul nu mai este rezultatul dezbaterii, ci al validării juridice. Or, într-o societate liberă:

Atunci când statul începe să educe prin sancțiune ideile acceptabile, nu mai protejează democrația — o administrează.